ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ

ГЛАВЫ 1 — 8

Комментарии веслианской традиции

«Новые библейские комментарии издательства “Beacon Hill Press”»

Уильям Грейтхауз при участии Джорджа Лайонса

Издательство «Вера и святость» Христианское общество «Библия для всех» Санкт-Петербург

NBBC, ROMANS 1 – 8

By William M. Greathouse and George Lyons

Copyright © 2008

Published by Beacon Hill Press of Kansas City A division of Nazarene Publishing House Kansas City, Missouri 64109 USA

ISBN 978-0-8341-2362-5

This edition published by arrangement with Nazarene Publishing House.

All rights reserved.

Русское издание: Copyright © 2010 by William M. Greathouse and George Lyons and Beacon Hill Press of Kansas City

Издано «Церковью Назарянина», издательство «Вера и святость»

Увлекательные, академически выверенные, написанные с веслианских богословских позиций, новые библейские комментарии помогут пасторам, профессиональным исследователям, учителям и всем, кто изучает Писание, расширить свой кругозор и лучше понять смысл и содержание глав 1 – 8 Послания к римлянам.

Все цитаты из Библии приводятся по Синодальному переводу.

Переводчик М. А. Думчев

Богословские редакторы О. А. Дружинина, А. В. Шиповалов

Редактор Е. М. Ахматова

Технический редактор Д. Б. Тимофеев

Корректор  П. И. Ярмаль

Дизайнер обложки А. Ю. Молчанов

VER 151229epub

Охраняется законодательством об авторском праве. Никакая часть этой книги не может копироваться и публиковаться никакими средствами (печатными, фотографическими, электронными, звукозаписывающими и пр.) без предварительного письменного разрешения владельца авторских прав.

ISBN 978-5-7454-1214-1

ПОСВЯЩЕНИЕ

Посвящается Беки, Марку и Бэт, которые ходят в "истине благовествования" (Гал. 2:5, 14)

С любовью, ваш отец Уильям Грейтхайз

РЕДАКТОРЫ КОММЕНТАРИЕВ

Главные редакторы

Алекс Воргез,

доктор философии, университет Дрю,

профессор библейской литературы,

Назарянский университет Маунт Вернон,

Маунт Вернон, штат Огайо

Джордж Лайонс,

доктор философии, университет Эмори,

профессор Нового Завета,

Северо-западный назарянский университет,

Нампа, штат Айдахо

Роджер Хаан,

доктор философии, университет Дюк,

декан факультета,

профессор Нового Завета,

Назарянская богословская семинария,

Канзас-Сити, штат Миссури

Редакторы разделов

Джозеф Коулсон,

доктор философии, университет Брэндейз,

профессор Ветхого Завета,

Назарянская богословская семинария,

Канзас-Сити, штат Миссури

Кент Брауер,

доктор философии, Манчестерский университет,

заместитель ректора,

главный лектор по библейским исследованиям,

Назарянская богословская семинария,

Манчестер, Англия

Роберт Брэнсон,

доктор философии, Бостонский университет,

профессор библейской литературы,

Назарянский университет Оливет,

Бурбоннэ, штат Иллинойс

Джордж Лайонс,

доктор философии, университет Эмори,

профессор Нового Завета,

Северо-западный назарянский университет,

Нампа, штат Айдахо

Алекс Воргез,

доктор философии, университет Дрю,

профессор библейской литературы,

Назарянский университет Маунт Вернон,

Маунт Вернон, штат Огайо

Джин Серрао,

доктор философии, университет Клэрмонт,

декан богословско-философского факультета,

профессор библейской литературы,

Назарянский университет Маунт-Вернон,

Маунт-Вернон, штат Огайо

Джим Эдлин,

доктор философии, Южная баптистская богословская семинария,

профессор библейской литературы и языков,

председатель отдела религии и философии,

Среднеамериканский назарянский университет,

Олат, штат Канзас

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРОВ

"Новые библейские комментарии издательства "Beacon Hill Press"" предназначены для пасторов, а также для всех, кто изучает Библию в XXI веке, как наиболее полно отражающие исследования веслианской богословской традиции. Их цель - помочь широкой аудитории в понимании и провозглашении Писания как Слова Божьего.

Авторы этой серии не просто ученые, последователи веслианской богословской традиции и специалисты в своей области. Это люди, питающие неподдельный интерес к книгам, над которыми они работали. Они поставили перед собой задачу как можно яснее донести до читателя критическое мнение, выработанное общими усилиями, по поводу всех тем, которые представлены в Писании. Хотя книги данной серии представляют собой результат серьезных научных исследований и внесли неоценимый вклад в понимание Писания, авторы не ставили целью изложить академический диалог ученых богословов. Они постарались показать в своих работах важность Библии как церковной книги, а также ее актуальность и практическое значение во все времена. Общая цель данного проекта заключается в том, чтобы он стал доступен церкви, чтобы им можно было пользоваться для служения в церкви, потому что эти книги являются плодом труда верных последователей христианской веры.

В книгах этой серии использовался в основном Новый международный перевод, (В книгах на русском языке - Синодальный перевод. - Здесь и далее примеч. ред.) однако исследование и комментарии экзегетики обращены на изначальный язык текста Библии. Жирным курсивом выделен перевод автора. В наиболее трудных случаях, когда текст Библии можно толковать двояко, комментаторы обращаются к другим переводам.

Структура и организация комментариев этой серии направлена на систематическое и методическое изучение библейского текста. Изучение каждой книги Библии начинается с Вступления, которое знакомит читателя с ее автором, временем написания, происхождением, аудиторией, целью ее написания и предназначением, социологическими и культурными аспектами, историей текста, литературными особенностями, вопросами герменевтики и богословскими темами, необходимыми для понимания этой книги. Сюда же включены краткий план книги и перечень общих работ и стандартных комментариев.

За планом книги, представленным во вступлении, следует раздел комментариев к каждой книге Библии. Во всех книгах этой серии читатели найдут обзоры больших отрывков Писания с общими комментариями по их литературной структуре и другим литературным особенностям. Главную особенность составляет последовательное изучение текста Библии. Основной раздел состоит из трех частей: За текстом, В тексте и Из текста.

Цель части За текстом дать читателю информацию, необходимую для правильного понимания текста. Эта часть знакомит читателя со специфическими историческими ситуациями, отраженными в изучаемом тексте, литературным контекстом, социологическими и культурными вопросами, литературными особенностями текста.

Часть В тексте рассматривает содержание самого текста и производит его подробный разбор. В этот раздел включены дискуссии о грамматических особенностях, исследование слов, связь данного текста с другими книгами или отрывками Библии или другими частями изучаемой книги (канонические отношения). Здесь представлены транслитерации ключевых слов в греческом и еврейском переводах, их основные значения. Цель этой части - объяснить, что имеет в виду автор и/или что читатель понял из рассматриваемого текста. Эта часть является самой большой в комментарии.

Часть Из текста рассматривает его богословское значение, актуальность, контекст и практическое применение.

Комментарии предоставляют также дополнительный материал по темам, которые не обязательны при объяснении текста Библии, но могут представлять интерес для читателя. Это информация, касающаяся археологического, исторического, литературного, культурного и богословского контекста Писания. Наиболее обширные дискуссии на отдельные темы представлены в виде экскурсов.

Мы представляем вниманию читателей данные комментарии в надежде и в молитве о том, что они послужат важным источником понимания Божьего Слова и необходимым инструментом критического подхода к тексту Библии.

Роджер Хан, главный редактор "Инициативы века"

Алекс Вэрогез, главный редактор (Ветхий Завет)

Джордж Лайонс, главный редактор (Новый Завет)

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

Послание к римлянам стало моим добрым другом. В 1968 г. был опубликован мой первый комментарий, "Послание к римлянам", объемом 275 страниц, который вошел в качестве восьмого тома в десятитомное издание "Библейских комментариев издательства "Beacon Hill Press"". Второй мой комментарий был напечатан в 1975 г. в "Изложении Библии издательством "Beacon Hill Press"". Этот мой третий по счету труд на данную тему ни в коей мере не является пересмотром прежних работ. Он представляет собой новые комментарии, где показаны основные моменты развития исследования Послания к римлянам за последние годы. Можно назвать две публикации, отражающие направление, которое стало известно как "новая перспектива" Послания к римлянам: книга "Споры вокруг Послания к римлянам", изданная под редакцией Карла Донфрида (пересм. изд. 1991 г.) и книга Эрнста Касеманна "Комментарии к Посланию к римлянам" (1980). Прекрасная работа, основанная на новой перспективе, появилась в июле 2004 г. в журнале "Interpretation".

Примечательный результат новой перспективы состоит в том, что появились существенные сомнения в объективности и определенности реформатского протестантского прочтения Послания к римлянам, при котором значительное внимание уделяется лютеранскому представлению об оправдании. Это пессимистическое представление о христианской жизни преобладало в западном христианстве со времен Реформации. Коротко говоря, Божья праведность считалась даром оправдывающей веры, что воспринималось как изменение отношений и статуса верующих людей. Согласно этому взгляду оправданные верующие до своей смерти остаются simul justus et peccator ("одновременно праведными и грешными"). Поэтому христиане остаются пораженными грехом "бедными людьми", как сказано в Рим. 7:24. Однако удивительный дар оправдания избавляет от angst вины и страха смерти, производя в верующем человеке покой. Всякие разговоры об истинной этической праведности или об освящении в этой новой жизни, однако, обусловлены определениями этих понятий. Всякая "праведность", или "святость", которая характерна для христиан, им только "вменяется". Такой пессимизм способствовал увеличению пропасти между протестантами и католиками.

По иронии судьбы, именно "Комментарии к Посланию к римлянам" лютеранина Эрнста Касеманна, вышедшие в свет в 1980 г., заставили серьезно усомниться в лютеранской точке зрения, согласно которой Божья праведность является даром оправдывающей веры. Автор этой книги утверждает, что Божья праведность – это

в первую очередь, сила, а не дар... Фраза "праведность Бога" у Павла... говорит о Боге, Который возвращает грешный мир в лоно Его законной власти... в Сыне Божьем... как нашем Кyrios, эсхатологическом даре Бога для нас (28-29).

Праведность Бога является одновременно Божьим даром и Божьим требованием, Дающий всегда сопровождает Дар. Касеманн тем самым открывает путь к настоящему учению о христианской этической праведности и освящении - именно об этом и говорил Павел в главах 6 - 8 и 12 - 15 Послания к римлянам.

Именно такое понимание Послания к римлянам в XVIII веке решительно отстаивал преподаватель Оксфорда и англиканский евангелист Джон Весли. В более поздние времена этот взгляд нашел поддержку в подходе англиканского епископа Н. Райта к богословию Павла (см. его работу "Кульминация завета", написанную в 1993 г.). Эти перемены явились поистине Благой Вестью для веслианских исследователей, для которых толкование Послания к римлянам представляло нелегкую задачу, поскольку они защищали взгляды своей деноминации. Сегодня исследователи Нового Завета самых разных уровней, в том числе и признанные большие специалисты по Посланию к римлянам, разделяют "оптимизм благодати", некогда провозглашенный Весли. Такая благодать обещает христианам праведность и святость, которые носят истинно этический характер и могут быть реализованы в жизни в Духе уже сейчас (см. "Interpretation" за июль 2004 г.).

Споры вокруг Послания к римлянам, которые велись в 1970-е годы, проливают свет на природу этого послания, тем самым способствуя возрождению веры в его единство и последовательность. Иудейская по своему происхождению (и в своей непрекращавшейся борьбе с Торой), римская община верующих людей к 57 - 58 гг. по Р.Х. стала преимущественно языческой, что явилось результатом эдикта Клавдия от 48 г. по Р.Х, по которому все иудеи были выселены из Рима (см. Деян. 18:2). Вернувшись, христиане иудейского происхождения увидели совершенно другую картину, поскольку община верующих уже была смешанной иудейско-языческой. Эти факты освещены в главах 14 - 15 Послания к римлянам и показывают, что 16-я глава представляет собой составную часть послания.

В те сорок лет, которые прошли между выходом в свет "Библейских комментариев издательства "Beacon Hill Press"" и "Новых библейских комментариев издательства "Beacon Hill Press"", я занимался проповедническим служением, чтением лекций, служением моей деноминации, а в последние годы стал пенсионером. Для меня было большой честью в течение этих лет читать лекции по теме Послания к римлянам в Назарянской богословской семинарии и в Назарянском университете Тревекка. Моя работа доставляла мне радость, и я все эти годы старался быть в курсе самых последних исследований Послания к римлянам.

Надо признаться, что писать подробнейшие комментарии к греческому тексту - совсем другое дело. Именно здесь помощь моего редактора, Джорджа Лайонса, оказалась просто неоценимой. Научная практика и знание Нового Завета, а также прекрасное знание греческого языка, оттачиваемое ежедневной преподавательской работой в Северо-западном назарянском университете, дали ему возможность придать этому комментарию научное качество и научный вес. Поэтому и автор, и читатели в огромном долгу перед Джорджем Лайонсом.

Я оказался бы просто неблагодарным, если бы не выразил огромную признательность моей жене Джуди за неутомимую поддержку, благодаря которой я в течение последних трех лет посвятил лучшие часы написанию этой работы, ее правке и отсылке по электронной почте д-ру Лайонсу. Но больше всего я благодарен Святому Духу, Который помогал мне все время, когда я искал Божьего водительства и Божьих сил при написании книги. Solo Deo Gloria.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

За редким исключением, сокращения соответствуют "Путеводителю по стилю SBL" (Alexander 1999).

Общие

LXX — Септуагинта

б.д. — без даты

букв. — буквально

ВЗ — Ветхий Завет

гл. — глава

до н.э. — до нашей эры

до Р.Х. — до Рождества Христова (до н.э.)

и т.д. — и так далее

МС — манускрипт

МСС — манускрипты

МТ — масоретский текст

н.э. — нашей эры

напр. — например

НЗ — Новый Завет

особ. — особенно

по Р.Х. — по Рождеству Христову (н.э.)

прим. — примечание

ср. — сравните

ст. — стих

Современные английские переводы

АСП — Американский стандартный перевод

БСП — Британский стандартный перевод

ИБ — Иерусалимская Библия

Моффат — Библия: новый перевод, Джеймс Моффат

НАБ — Новая Американская Библия

НАСП — Новый американский стандартный перевод

НББ — Новая британская Библия

НЖП — Новый живой перевод

НИБ — Новая иерусалимская Библия

НМП — Новый международный перевод

НПСП — Новый переработанный стандартный перевод

ПАБ — Переработанная английская Библия

ПКИ — Перевод короля Иакова

ПНВ — Перевод нового века

ПСП — Переработанный стандартный перевод

САП — Современный английский перевод

Филлипс — Новый Завет современного английского языка, Дж.Б.Филлипс

ХСПХ — Христианский стандартный перевод Хоулмэна

Условные знаки для переводов

Жирный шрифт — жирный шрифт без кавычек в изучаемом тексте; все другие цитаты приводятся обычным шрифтом с кавычками и без каких-либо других обозначений

Жирный курсив — перевод автора (без кавычек)

За текстом — литературная или историческая информация, которая не содержится в Библии и может быть неизвестна читателю

В тексте — комментарии к тексту Библии, к словам, фразам, грамматике и т.д.

Из текста — использование этого текста более поздними толкователями, его практический смысл для сегодняшнего дня, его богословское и нравственное значение, где особый упор делается на веслианское учение

Апокрифы

1 - 2 Езд. — 1 и 2 Книги Ездры

1 - 2 Мак. — 1 и 2 Книги Маккавейские

3 - 4 Мак. — 3 и 4 Книги Маккавейские

АПВЗ — Апокрифы и книги, авторство которых приписывается авторитетным лицам, в действительности их не писавшим

Вар. — Книга Варуха

Вил — Вил и дракон

Доп. Дан. — Дополнение к Книге Даниила

Доп. Есф. — Дополнение к Книге Есфирь

Иудифь — Книга Иудифь

Мол. Азар. — Молитва Азарии

Мол. Ман. — Молитва Манассии

Посл. Иер. — Послание Иеремии

Прем. Книга — Премудрости Соломона

Пс. 151 — Псалом 151

Псн. Трех — Песня трех молодых людей

Сир. — Сирах/Екклесиаст

Сус. — Сусанна

Тов. — Книга Товита

Книги, авторство которых приписывается авторитетным лицам, в действительности их не писавшим

1 Ен. — 1 Книга Еноха (Эфиопский Апокалипсис)

2 Вар. — 2 Книга Варуха (Сирийский Апокалипсис)

2 Ен. — 2 Книга Еноха (Славянский Апокалипсис)

3 Вар. — 3 Книга Варуха (Греческий Апокалипсис)

3 Ен. — 3 Книга Еноха (Еврейский Апокалипсис)

4 Вар. — 4 Книга Варуха (Паралипоменон Иеремии)

4 Езд. — 4 Книга Ездры

5 Апок. — Сир. Пс. Пять апокрифических сирийских псалмов

Апок. Ав. — Апокалипсис Авраама

Апок. Ад. — Апокалипсис Адама

Апок. Дан. — Апокалипсис Даниила

Апок. Иез. — Апокалипсис Иезекииля

Апок. Ил. (Е) — Еврейский Апокалипсис Илии

Апок. Ил. (К) — Коптский Апокалипсис Илии

Апок. Моис. — Апокалипсис Моисея

Апок. Соф. — Апокалипсис Софонии

Арис. Экз. — Аристей Экзегет

Аристоб. — Аристобул

Артап. — Артапан

Ахикар — Ахикар

Возн. Моис. — Вознесение Моисея

Дим. — Димитрий (Летописец)

Евп. — Книга Евполема

Ел. Мод. — Елдад и Модад

Иез. Траг. — Книга Иезекииля Трагика

Кл. Мал. — Клеодем Малх

Ной — Книга Ноя

Отк. Сед. — Откровение Седраха

Пещ. Сокр. — Пещера Сокровищ

Свитки Мертвого моря и относящиеся к ним тексты

3 Мак. — 3 Книга Маккавейская

4 Мак. — 4 Книга Маккавейская

5 Мак. — 5 Книга Маккавейская

L.A.B. — Liber antiquitatum biblicarum (Псевдо-Филон)

Вид. Езд. — Видение Ездры

Вопр. Езд. — Вопросы Ездры

Гек. Абд. — Гекатей из Абдеры

Гр. Апок. Езд. — Греческий Апокалипсис Ездры

Ж.А.Е. — Житие Адама и Евы

Жит. Пр. — Жития пророков

З. 12 Патр. — Заветы двенадцати патриархов

З. 3 Патр. — Заветы трех патриархов

З. Ав. — Завет Авраама

З. Адам — Завет Адама

З. Аш. — Завет Ашера

З. Вен. — Завет Вениамина

З. Гад. — Завет Гада

З. Дан. — Завет Дана

З. Ез. — Завет Езекии

З. Зав. — Завет Завулона

З. Иак. — Завет Иакова

З. Иов — Завет Иова

З. Иос. — Завет Иосифа

З. Исаак — Завет Исаака

З. Исс. — Завет Иссахара

З. Иуд. — Завет Иуды

З. Лев. — Завет Левия

З. Моис. — Завет Моисея

З. Нефф. — Завет Неффалима

З. Рув. — Завет Рувима

З. Сим. — Завет Симеона

З. Сол. — Завет Соломона

Иос. Асен. — Иосиф и Асенеф

Ис. Рех. — История рехавитов

Ист. Иос. — История Иосифа

К — Кумран

Лест. Иак. — Лестница Иакова

Мол. Иак. — Молитва Иакова

Мол. Иос. — Молитва Иосифа

Мол. Ман. — Молитва Манассии

Мол. Моис. — Молитва Моисея

Муч. Возн. Ис. — Мученическая смерть и вознесение Исаии

Од. Сол. — Оды Соломона

Отк. Езд. — Откровение Ездры

Посл. Арис. — Послание Аристея

Пр. Сив. — Пророчества Сивиллы

Проп. Кол. — Пропавшие колена

Пс. Сол. — Псалмы Соломона

Пс.-Гек. — Псевдо-Гекатей

Пс.-Евп. — Псевдо-Евполем

Пс.-Орф. — севдо-Орфей

Пс.-Фок. — Псевдо-Фокилид

Сир. Мен. — Изречения Менандера на сирийском языке

Трак. Сим — Трактат Сима

Ф. Э. Поэт — Филон эпический поэт

Феод. — Феодот. Об иудеях

Эл. Синаг. Мол. — Эллинистические молитвы синагоги

Юб. — Книга Юбилеев

Ян. Ям. — Ян и Ямбр

Иосиф Флавий

A. J. — Antiquitates Judaicae

B. J. — Bellum judaicum

C. Ap. — Contra Apionem

Древн. — Иудейские древности

Жизнь — Жизнь

И. В. — Иудейская война

Пр. Ап. — Против Апиона

Апостольские отцы

1 - 2 Клим. — 1 и 2 Послания Климента

Варн. — Варнава

Дид. — Дидахе

Диогн. — Послание Диогнету

Ерм. Вид. — Пастырь Ермы. Видения

Ерм. Зап. — Пастырь Ермы. Заповеди

Ерм. Под. — Пастырь Ермы. Подобие

Игн. Еф. — Послание Игнатия к ефесянам

Игн. Магн. — Послание Игнатия к магнезийцам

Игн. Пол. — Послание Игнатия к Поликарпу

Игн. Рим. — Послание Игнатия к римлянам

Игн. Смирн. — Послание Игнатия к смирнянам

Игн. Тралл. — Послание Игнатия к траллийцам

Игн. Флд. — Послание Игнатия к филадельфийцам

Муч. Пол. — Мученичество Поликарпа

Пол. Флп. — Послание Поликарпа к филиппийцам

Транслитерация греческого алфавита

Греческий символ — Буква — английская буква

a — альфа — a

b — бета — b

g — гамма носовая — (перед g, k, x, c)

g — гамма — g

d — дельта — d

e — эпсилон —

z — дзета — z

h — эта — E

q — тета — th

i — иота — i

k — каппа — k

l — лямбда — l

m — мю — m

n — ню — n

x — кси — x

o — омикрон — o

p — пи — p

r — ро — r

r — начальная ро — rh

s — сигма — s

t — тау — t

u — ипсилон — y

u — ипсилон — u (в дифтонгах au, eu, Eu, ou, ui)

f — фи — ph

c — хи — ch

y — пси — ps

w — омега — O

_ — резкое придыхание — h (перед начальными гласными или дифтонгами)

Транслитерация еврейского алфавита

Еврейский символ — Буква — английская буква

a — алеф — '

b — бет — b

g — гимель — g

d — далет — d

h — хе — h

w — вав — w

z — заин — z

j — хэт — H

f — тэт — T

y — йод — y

i/k — каф — k

l — ламед — l

m — мем — m

n — нун — n

s — самех — s

u — аин — u

I/p — пэ — p

J/x — цади — S

q — коф — q

r — рэш — r

c — син — $

v — шин — aс

t — тав — t

БИБЛИОГРАФИЯ

1944. The Book of Common Prayer. New York: Oxford University Press.

Achtemeir, Paul J. 1985. Romans. Interpretation. A Bible Commentary for Teaching and Preaching. Atlanta: John Knox.

Alexander, Patrick H., and others, eds. 1999. The SBL Handbook of Style for Ancient Near Eastern, Biblical, and Early Christian Studies. Peabody, Mass.: Hendrickson.

Allchin, A. M. 1991. "The Epworth-Canterbury-Constantinople-Axis". Wesleyan Theological Journal 26, 1:23-37.

Augsburger, Myron. 1961. Quench Not the Spirit. Scottdale, Pa.: Herald.

Augustine. 1955. Confessions and Enchiridon. Trans. and ed. Albert C. Outler. Vol. 7 of Library of Christian Classics. Philadelphia: Westminster.

Bangs, Carl. 1971. Arminius: A Study of the Dutch Reformation. Nashville: Abingdon.

Barclay, William. 1957. The Letter to the Romans. The Daily Study Bible. Philadelphia: Westminster.

Barrett, C. K. 1957. The Epistle to the Romans in Harper's New Testament Commentaries. New York: Harper and Brothers.

Barrett, C. K. 1963. Reading Through Romans. London: Epworth.

Barth, Karl. 1933. The Epistle to the Romans. Trans. from the 6th ed., Edwin C. Hoskyns. London: Oxford University Press.

Barth, Karl. 1959. A Shorter Commentary on Romans. Trans. Edwin C. Hoskyns. Richmond, Va.: John Knox.

Barth, Karl. 1993. The Holy Spirit and the Christian Life: The Theological Basis of Ethics. Trans. R. Birch Hoyle. Library of Theological Ethics. Louisville, Ky.: Westminster/John Knox.

Barth, Karl. 2004. Church Dogmatics. 14 vols. Ed. and trans. Geoffrey W. Bromiley and others. Edinburgh: T&T Clark.

Bassett, Paul M., and William M. Greathouse. 1985. The Historical Development. Vol. 2 of Exploring Christian Holiness. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Bauer Walter. 1979. A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. Trans. and adapted William Arndt, F. Wilbur Gingrich, and Frederick W. Danker. Chicago: University of Chicago Press.

Beet, Joseph Agar. 1885. St. Paul's Epistle to the Romans. London: Hodder and Stoughton.

Benoit, Pierre. 1973. Jesus and the Gospel. Trans. Benet Weatherhead. Bristol: Herder and Herder.

Benson, Bob, Jr., and Michael W. Benson. 1989. Disciplines for the Inner Life. Hendersonville, Tenn.: Deeper Life.

Beyer, Hermann Wolfgang. 1964. "eulogeo, ktl". Pages 754-763 in vol. 2 of The Theological Dictionary of the New Testament. Ed. Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich. Trans. Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans. 1964 - 1976.

Bietenhard, Hans. 1976. "Please". Pages 814-820 in vol. 2 of The New International Dictionary of New Testament Theology. 3 vols. Trans. with additions and revisions from Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, ed. by Lothar Coenen and others by a team of translators. Grand Rapids: Zondervan, 1971 - 1978.

Black, Matthew. 1973. Romans in New Century Bible Commentary. London: Oliphants.

Blass, Friedrich, Albert Debrunner, and Robert W. Funk (BDF). 1961. A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature. Trans. Robert W. Funk. Chicago: University of Chicago Press.

Blue, B. B. 1997. "Food, Food Laws, Table Fellowship". Pages 376-379 in Dictionary of the Later New Testament and Its Developments. Ed. Ralph P. Martin and Peter H. Davids. Downers Grove, Ill.: InterVarsity.

Bonhoeffer, Dietrich. 1995. The Cost of Discipleship. Trans. R. H. Fuller. New York: Simon and Schuster.

Bray, Gerald, ed. 1998. Romans. Vol. 6 of Ancient Christian Commentary on Scripture: New Testament. Ed. Thomas C. Oden. Downers Grove, Ill.: InterVarsity.

Briscoe, D. Stuart. 1982. Romans. Vol. 6 of The Communicator's Commentary. Ed. Lloyd J. Ogilvie. Waco. Tex.: Word Books.

Brooke, George J. 1992. "Testimonia". Pages 391-392 in vol. 6 of the Anchor Bible Dictionary. New York: Doubleday.

Bruce, F. F. 1963. The Epistle of Paul to the Romans: An Introduction and Commentary. Vol. 6 in The Tyndale Bible Commentaries. Grand Rapids: Eerdmans.

Brunner, Emil. 1959. The Letter to the Romans. Trans. H. A. Kennedy. Philadelphia: Westminster.

Bullinger, E. W. 1898. Figures of Speech Used in the Bible. London: Eyre and Spottiswoode.

Bultmann, Rudolf. 1970. Theology of the New Testament: Complete in One Volume. Trans. Kendrick Grobel. New York: Harper.

Byrne, Brendan. 1996. Romans. Vol. 6 of Sacra Pagina. Ed. Daniel J. Harrington. Collegeville, Minn.: Liturgical Press.

Byrne, Brendan. 2004. "Interpreting Romans: The New Perspective and Beyond". Interpretation 58, 3:241-52.

Calvin, John. 1960. The Epistles of Paul to the Romans and Thessalonians. Trans. Ross Mackenzie. Repr. Grand Rapids: Eerdmans.

Calvin, John. 1970. Institutes of the Christian Religion. 2 vols. in one. Trans. Henry Beveridge. Repr. Grand Rapids: Eerdmans.

Cell, George Croft. 1935. The Rediscovery of John Wesley. New York: Henry Holt.

Cerfaux, Lucien. 1959. The Church in the Theology of St. Paul. Trans. Geoffrey Webb and Adrian Walker. Freiburg: Herder and Herder.

Chilton, Bruce D., and Jacob Neusner. 1995. Judaism in the New Testament. London: Routledge.

Chilton, Bruce D., and Jacob Neusner. 2004. Classical Christianity and Rabbinic Judaism: Comparing Theologies. Grand Rapids: Baker Academic.

Clarke, Adam. n.d. The New Testament of Our Lord and Saviour Jesus Christ. Vol. 2. New York: Abingdon-Cokesbury.

Collins, Kenneth J. 1997. The Scripture Way of Salvation. Nashville: Abingdon.

Collins, Kenneth J. 2005. The Evangelical Moment: The Promise of an American Religion. Grand Rapids: Baker Academic.

Collins, Kenneth J. 2007. The Theology of John Wesley: Holy Love and the Shape of Grace. Nashville: Abingdon.

Cragg, Gerald. 1951. "The Epistle to the Romans" (Exposition). Pages 353-668 in vol. 9 in The Interpreter's Bible. Ed. George A. Buttrick and others. New York: Abingdon-Cokesbury.

Cranfield, C. E. B. 1975. The Epistle to the Romans. Vol. 1 of The International Critical Commentary. Edinburgh: T&T Clark.

Cranfield, C. E. B. 1979. The Epistle to the Romans. Vol. 2 of The International Critical Commentary. Edinburgh: T&T Clark.

Cranfield, C. E. B. 1985. Romans: A Shorter Commentary. Grand Rapids: Eerdmans.

Cullmann, Oscar. 1953. Peter: Disciple, Apostle, Martyr: A Historical and Theological Study. Trans. Floyd V. Filson. London: SCM.

Denney, James. 1970. "St. Paul's Epistle to the Romans". Pages 555-725 in vol. 2 of The Expositor's Greek New Testament. Ed. W. Robertson Nicoll. Repr. Grand Rapids: Eerdmans. 1897 - 1910.

Dodd, C. H. 1932. The Epistle to the Romans in The Moffatt New Testament Commentary. New York: Harper and Brothers.

Donfried, Karl P. 1976. "Justification and Last Judgment in Paul", in Zeitschrift fu>>r die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der Alteren Kirche 67:90-110.

Donfried, Karl P. 1987. "The Kingdom of God in Paul". Pages 175-190 in The Kingdom of God in Twentieth Century Interpretation. Ed. W. Willis. Peabody, Mass.: Hendrickson.

Donfried, Karl P. 1991. The Romans Debate. Rev. ed. Peabody, Mass.: Hendrickson.

Dunn, James D. G. 2002a. Romans 1 - 8. Vol. 38A. Word Biblical Commentary. Dallas: Word.

Dunn, James D. G. 2002b. Romans 9 - 16. Vol. 38B. Word Biblical Commentary. Dallas: Word.

Erdman, Charles R. 1925. The Epistle of Paul to the Romans. Philadelphia: Westminster.

Fitzmyer, Joseph. 1993. Romans. A New Translation with Introduction and Commentary. Vol. 33 of the Anchor Bible. Ed. William Foxwell Albright and David Noel Freedman. New York: Doubleday.

Gamble, Harry, Jr. 1979. The Textual History of the Letter to the Romans: A Study in Textual and Literary Criticism. Grand Rapids: Eerdmans.

Garlington, Don B. 1990. "The Obedience of Faith": A Pauline Phrase in Historical Context. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 38. Tu>>bingen: Mohr Siebeck.

Gaventa, Beverly Roberts. 2004. "The Cosmic Power of Sin in Paul's Letter to the Romans: Toward a Widescreen Edition". Interpretation 58, 3:229-40.

Godet, F. 1883. St. Paul's Epistle to the Romans. Trans. A. Cusin. New York: Funk and Wagnalls.

Goppelt, Leonard. 1964. Jesus, Paul and Judaism. Trans. Edward Schroeder. New York: Nelson.

Greathouse, William M. 1968. "Romans". Pages 18-292 in vol. 8 of Beacon Bible Commentary. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Greathouse, William M. 1975. Romans. Vol. 6 of Beacon Bible Expositions. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Greathouse, William M. 1998. Wholeness in Christ: Toward a Biblical Theology of Holiness. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Greathouse, William M. n.d. Romans. Vol. 6 of Search the Scriptures. Kansas City: Nazarene Publishing House.

Greathouse, William, and H. Ray Dunning. 1989. An Introduction to Wesleyan Theology. Rev. ed. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Grieb, A. Katherine. 2002. The Story of Romans: A Narrative Defense of God's Righteousness. Louisville, Ky.: Westminster/John Knox.

Hardy, Edward Rochie. 1954. Christology of the Later Fathers. Vol. 3 of The Library of Christian Classics. Ed. Cyril C. Richardson. Philadelphia: Westminster.

Hays, Richard B. 1983. The Faith of Jesus Christ. Society of Biblical Literature Dissertation Series, 56. Chico, Calif: Scholars Press.

Hays, Richard B. 1993. Echoes of Scripture in the Letters of Paul. New Haven, Conn.: Yale University Press.

Hays, Richard B. 1996. The Moral Vision of the New Testament: Community, Cross, New Creation, A Contemporary Introduction to New Testament Ethics. San Francisco: HarperSanFrancisco.

Heitzenrater, Richard. 1995. Wesley and the People Called Methodists. Nashville: Abingdon.

Hill, Craig. 2003. In God's Time: The Bible and the Future. Grand Rapids: Eerdmans.

Hodge, Charles. 1950. Commentary on the Epistle to the Romans. Grand Rapids: Eerdmans.

Jewett, Robert. 1971. Paul's Anthropological Terms: A Study of Their Use in Conflict Settings. Vol. 10 of Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums. Leiden: Brill.

Jewett, Robert. 2007. Romans: A Commentary. Hermeneia. Minneapolis: Fortress.

Jones, E. Stanley. 1942. Abundant Living. New York: Abingdon-Cokesbury.

Kallas, James. 1964. "Romans XIII.1-7: An Interpolation". New Testament Studies 11/4:365-74.

Kallistos, Bishop. 1976. The Deification of Man. Minneapolis: Light and Life.

Karkkainen, Veli-Matti. 2004. One with God: Salvation as Deification and Justification. Unitas. Collegeville, Minn.: Liturgical Press.

Kasemann, Ernst. 1969a. "On the Subject of Primitive Christian Apocalyptic". Pages 108-137 in New Testament Questions of Today. Trans. W. J. Montague. Philadelphia: Fortress.

Kasemann, Ernst. 1969b ""The Righteousness of God" in Paul". Pages 168-182 in New Testament Questions of Today. Trans. W. J. Montague. Philadelphia: Fortress.

Kasemann, Ernst. 1980. Commentary on Romans. Trans. and ed. Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans.

Keck, Leander E. 1995. "What Makes Romans Tick?" Pages 3-29 in Pauline Theology. Vol. 3: Romans. Ed. David M. Hay and E. Elizabeth Johnson. Society of Biblical Literature Symposium Series, 23. Minneapolis: Fortress.

Keck, Leander E. 2005. Romans. Abingdon New Testament Commentaries. Ed. Victor Paul Furnish. Nashville: Abingdon.

Kirk, K. E. 1937. The Epistle to the Romans in the Revised Version with Introduction and Commentary. Clarendon Bible. Oxford: Clarendon.

Knox, John. 1951. "The Epistle to the Romans" (Exegesis). Pages 353-668 in vol. 9 of The Interpreter's Bible. Ed. George A. Buttrick and others. New York: Abingdon-Cokesbury.

Koperski, Veronica. 2001. What Are They Saying About Paul and the Law? Mahwah, N.J.: Paulist Press.

Kuhn, Karl Georg. 1964. "Israeйl, Ioudaios, Hebraios in Jewish Literature after the OT" Pages 359-368 in vol. 3 of The Theological Dictionary of New Testament Theology. Ed. Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich. Trans. Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans. 1964 - 1976.

Leenhardt, Franz J. 1957. The Epistle to the Romans. Cleveland and New York: World Publishing.

Leith, John H. 1973. Creeds of the Churches: A Reader in Christian Doctrine from the Bible to the Present. Rev. ed. Richmond, Va.: John Knox.

Liddell, Henry George, Robert Scott, Henry Stuart Jones, and Roderick McKenzie. 1996. A Greek-English Lexicon. Rev. and aug. throughout. New York: Oxford University Press.

Lightfoot, J. B. 1913. St. Paul's Epistle to the Philippians. London: Macmillan.

Lincoln, Andrew T. 2002. Ephesians. Vol. 42 in Word Biblical Commentary. Dallas: Word.

Long, Thomas T. 2004. "Preaching Romans Today". Interpretation 58, 3:265-75.

Lossky, V. 1973. The Vision of God. Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press.

Luther, Martin. 1961. Lectures on Romans. Trans. and ed. Wilhelm Pauck. Vol. 14 of The Library of Christian Classics. Philadelphia: Westminster.

Luthi, Walter. 1961. The Letter to the Romans. Richmond, Va.: John Knox.

Lyons, George. 1985. Pauline Autobiography: Toward a New Understanding. Society of Biblical Literature Dissertation Series, 73. Atlanta: Scholars Press.

Malina, Bruce J., and John J. Pilch. 2006. Social Science Commentary on the Letters of Paul. Minneapolis: Fortress.

Mare, W. Harold. 1992. "Zion (Place)". Pages 1096-1097 in vol. 6 of The Anchor Bible Dictionary. Edited by David Noel Freedman. New York: Doubleday.

Martyn, J. Lous. 1997. Galatians: A New Translation with Introduction and Commentary. Vol. 33A of The Anchor Bible Commentary. Ed. William Foxwell Albright and David Noel Freedman. New York: Doubleday.

McCant, Jerry. 1981. "The Wesleyan Interpretation of Romans 5 - 8". Wesleyan Theological Journal 16, 1:68-84.

McComiskey, Thomas E. 1980. "(qadash) be hallowed, holy, sanctified; to consecrate, sanctify, prepare, dedicate" in vol. 2 of Theological Wordbook of the Old Testament. Ed. R. Laird Harris, Gleason L. Archer Jr., and Bruce K. Waltke. Chicago: Moody.

McCormick, K. Steve. 1991. "Theosis in Chrysostom and Wesley: An Eastern Paradigm on Faith and Love". Wesleyan Theological Journal 14, 1:38-103.

McGonigle, Herbert Boyd. 2001. Sufficient Saving Grace: John Wesley's Evangelical Arminianism. Carlisle, U.K.: Paternoster.

McGrath, Alister E. 2003. A Brief History of Heaven. Blackwell Brief Histories of Religion. London: Blackwell.

Metzger, Bruce Manning, and United Bible Societies. 1994. A Textual Commentary on the Greek New Testament, Second Edition: A Companion Volume to the United Bible Societies' Greek New Testament. 4th rev. ed. New York: United Bible Societies.

Meyer, Heinrich August Wilhelm. 1889. Critical and Exegetical Hand-Book to the Epistle to the Romans. Trans. John C. Moore and others. New York: Funk and Wagnalls.

Mitton, C. Leslie. 1953 - 1954. "Romans - vii. Reconsidered", The Expository Times. 65:78-81, 99-103, 132-135.

Moo, Douglas J. 1996. The Epistle to the Romans. Grand Rapids: Eerdmans.

Morris, Leon. 1988. The Epistle to the Romans. Pillar New Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans.

Moule, H. C. G. n.d. Ephesian Studies. London: Pickering and Inglis.

Moulton, James Hope. 1978. Prolegomena. Vol. 1 of A Grammar of New Testament Greek. 3rd ed. Edinburgh: T&T Clark.

Munck, Johannes. 1967. Christ and Israel. An Interpretation of Romans 9 - 11. Trans. Ingeborg Nixon. Philadelphia: Fortress Press.

Murray, John. 1959. The Epistle to the Romans. Vol. 1. Grand Rapids: Eerdmans.

Nanos, Mark D. 1996. The Mystery of Romans: The Jewish Context of Paul's Letter. Minneapolis: Fortress.

Noble, T. A. 1999. The Foundation of Christian Holiness. Unpublished. Private circulation.

Nygren, Anders. 1949. Commentary on Romans. Trans. Carl C. Rasmussen. Philadelphia: Fortress.

O'Keefe, John J., and R. R. Reno. 2005. Sanctified Vision: An Introduction to Early Christian Interpretation of the Bible. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

O'Neill, J. C. 1975. Paul's Letter to the Romans. London: Pelican.

Oord, Thomas J., and Michael Lodahl. 2005. Relational Holiness: Responding to God's Call. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Pelikan, Jaroslav. 1971. The Emergence of the Catholic Tradition. The Christian Tradition, vol. 1. Chicago: University of Chicago Press.

Pelikan, Jaroslav. 1974. The Spirit of Eastern Orthodoxy. The Christian Tradition, vol. 2. Chicago: University of Chicago Press.

Peters, John L. 1956. Christian Perfection in American Methodism. Nashville: Abingdon-Cokesbury.

Polkinghome, John, and Michael Welker, eds. 2000. The End of the World and the Ends of God: Science and Theology on Eschatology. Harrisburg, Pa.: Trinity Press International.

Purkiser, W. T. 1983. The Biblical Foundations. Vol. 1 of Exploring Christian Holiness. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Purkiser, W. T., Richard S. Taylor, and Willard H. Taylor. 1977. God, Man, and Salvation: A Biblical Theology. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Quimby, Chester Warren. 1950. The Great Redemption. New York: Macmillan.

Rack Henry D. 2006. "Some Recent Trends in Wesley Scholarship." Wesleyan Theological Journal 41, 2:182-99.

Raisanen, Heikki. 1986. Paul and the Law. Philadelphia: Fortress.

Reed, Millard C. 2005. From a Pastor's Heart. Nashville: Trevecca Nazarene University Press.

Reumann, John. 1966. "The Gospel of the Righteousness of God." Interpretation 20, 4:432-52.

Ridderbos, Herman. 1975. Paul: An Outline of His Theology. Trans. John Richard DeWitt. Grand Rapids: Eerdmans.

Robinson, J. A. T. 1952. The Body. London: SCM Press.

Royo, Antonio, and Jordan Aumann. 1962. The Theology of Christian Perfection. Dubuque, Iowa: Priory Press.

Russell, Jeffrey Burton. 1998. A History of Heaven. New ed. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Sanday, W., and A. C. Headlam. 1929. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans. The International Critical Commentary. New York: Charles Scribner's Sons.

Sanders, E. P. 1977. Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion. Minneapolis: Augsburg/Fortress.

Sanders, E. P. 1985. Jesus and Judaism. Philadelphia: Fortress.

Sangster, W. E. 1954. The Pure in Heart. New York: Abingdon.

Schleiermacher, Friedrich D. 1956. The Christian Faith. Trans. and ed. H. R. Mackintosh and J. S. Stewart. Edinburgh: T&T Clark.

Schnackenburg, Rudolf. 1965. The Church in the New Testament. Trans. W. J. O'Hara. New York: Herder and Herder.

Schreiner, Thomas R. 1998. The Law and Its Fulfillment: A Pauline Theology of Law. Grand Rapids: Baker Academic.

Schrenk, Gottlob. 1964. "pater, ktl." Pages 945-1022. TDNT. Pages 359-68 in vol. 5 in The Theological Dictionary of New Testament Theology. Ed. Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich. Trans. Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans. 1964 - 1976.

Scobie, Charles H. H. 2003. The Ways of Our God: An Approach to Biblical Theology. Grand Rapids: Eerdmans.

Scott, E. F. 1947. Paul's Epistle to the Romans. London: SCM Press.

Seesemann, Heinrich. 1964. "pateo, ktl." Pages 940-45 in vol. 5 in The Theological Dictionary of New Testament Theology. Ed. Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich. Trans. Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans. 1964 - 1976.

Spross, Daniel B. 1985. "The Doctrine of Sanctification in Karl Barth." Wesleyan Theological Journal 20, 2:54-76.

Stahlin, Gustav. 1968. "prokope, prokopto." Pages 703-19 in vol. 6 in The Theological Dictionary of New Testament Theology. Ed. Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich. Trans. Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans. 1964 - 1976.

Stein, Robert H. 1989. "The Argument of Romans 13:1-7." NTOA 31/4:325-43.

Stendahl, Krister. 1963. "The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West." Harvard Theological Review 56, 3 (July 1963): 199-215. Republished in 1976 in Paul Among Jews and Gentiles. Philadelphia: Fortress.

Stirewalt, M. Luther. 1991. "The Form and Function of the Greek Letter-Essay." Pages 147-74 in The Romans Debate. Rev. and expanded ed. Ed. Karl P. Donfried. Peabody, Mass.: Hendrickson.

Stowers, Stanley K. 1981. The Diatribe and Paul's Letter to the Romans. Society of Biblical Literature Dissertation Series, 57. Chico, Calif.: Scholars Press.

Stuhlmacher, Peter. 1994. Paul's Letter to the Romans: A Commentary. Trans. Scott J. Haffeman. Louisville, Ky.: Westminster/John Knox.

Stuhlmacher, Peter, and Donald A. Hagner. 2002. Revisiting Paul's Doctrine of Justification: A Challenge to the New Perspective. Downers Grove, Ill.: Inter Varsity.

Tannehill, Robert C. 1967. Dying and Rising with Christ: A Study in Pauline Theology. Beihefte zur Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft 32. Berlin: Topelmann.

Thielman, Frank. 1994. Paul and the Law: A Contextual Approach. Downers Grove, Ill.: InterVarsity.

Thomas, W. Griffith. 1947. St. Paul's Epistle to the Romans. Grand Rapids: Eerdmans.

Tyerman, L. 1882. Wesley's Designated Successor. London: Hodder and Stoughton.

Watson, Francis. 1991. "The Two Roman Congregations: Romans 14:1 - 15:13." Pages 203-15 in The Romans Debate. Rev. and expanded ed. Ed. Karl P. Donfried. Peabody, Mass.: Hendrickson.

Welch, Reuben R. 1988. Our Freedom in Christ. A Bible Study in Romans. Grand Rapids: Francis Asbury Press of Zondervan.

Wesley, John. 1931. The Letters of the Rev. John Wesley, A.M. 8 vols. Ed. John Telford. London: Epworth.

Wesley, John. 1950. Explanatory Notes upon the New Testament. Reprint. London: Epworth.

Wesley, John. 1979. The Works of John Wesley. 3rd ed. 10 vols. Ed. Thomas Jackson. Reprint Grand Rapids: Baker, 1872.

Wesley, John, and Charles Wesley. 1870. The Poetical Works. Ed. G. Osborn. London: Wesleyan-Methodist Conference Office.

Westerholm, Stephen. 2003. Perspectives Old and New on Paul: The "Lutheran" Paul and His Critics. Grand Rapids: Eerdmans.

Westerholm, Stephen. 2004. "The Righteousness of the Law and the Righteousness of Faith in Romans." Interpretation 58, 3:253-64.

Wiles, Gordon P. 1974. Paul's Intercessory Prayers: The Significance of the Intercessory Prayer Passages in the Letters of St. Paul. Studiorum Novi Testament! Societas Monograph Series, 24. Cambridge: Cambridge University Press.

Wiley, H. Orton. 1959. The Epistle to the Hebrews. Kansas City: Beacon Hill.

Williams, Colin. 1960. John Wesley's Theology Today. Nashville: Abingdon.

Winger, M. 1999. "From Grace to Sin: Names and Abstractions in Paul's Letters." Novum Testamentum 4l, 2:145-75.

Wink, Walter. 1983. Naming the Powers: The Language of Power in the New Testament. Minneapolis: Augsburg/Fortress.

Wink, Walter. 1986. Unmasking the Powers: The Invisible Forces That Determine Human Existence. Minneapolis: Augsburg/Fortress.

Wink, Walter. 1992. Engaging the Powers: Discernment and Resistance in a World of Domination. Minneapolis: Augsburg/Fortress.

Witherington, Ben. 2004. Paul's Letter to the Romans: A Socio-Rhetorical Commentary. Grand Rapids: Eerdmans.

Wood, A. Skevington. 1963. Life by the Spirit. Grand Rapids: Eerdmans.

Wood, Lawrence W. 1996. "Third Wave of the Spirit in the Pentecostalization of American Christianity: A Wesleyan Critique". Wesleyan Theological Journal 31, 1:110-40.

Wright, J. Edward. 2003. Early History of Heaven. Oxford: Oxford University Press.

Wright, N. T. 1991. The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology. Minneapolis: Fortress.

Wright, N. T. 1995. "Romans in the Theology of Paul". Pages 30-67 in Pauline Theology. Vol. 3: Romans. Ed. David M. Hay and E. Elizabeth Johnson. Society of Biblical Literature Symposium Series, 23. Minneapolis: Fortress.

Wright, N. T. 1999. The Challenge of Jesus. Downers Grove, Ill.: InterVarsity.

Wright, N. T. 2002. "The Letter to the Romans: Introduction, Commentary, and Reflections". Pages 393-770 in vol. 10 in The New Interpreter's Bible. Ed. Leander E. Keck. Nashville: Abingdon.

Wright, N. T. 2006. Paul in Fresh Perspective. Minneapolis: Fortress.

Wuest, Kenneth S. 1945. Romans in the Greek New Testament. Grand Rapids: Eerdmans.

Yoder, John Howard. 1972. The Politics of Jesus. Grand Rapids: Eerdmans.

Yoder, Perry B. 1987. Shalom, the Bible's Word for Salvation, Justice, and Peace. Newton, Kans.: Faith and Life.

Young, Richard A. 1994. Intermediate New Testament Greek: A Linguistic and Exegetical Approach. Nashville: Broadman and Holman.

ВСТУПЛЕНИЕ

А. Важность Послания к римлянам

О Послании к римлянам Мартин Лютер писал:

Данное послание является важнейшей частью Нового Завета, выражающей суть Благой Вести. Оно, несомненно, заслуживает того, чтобы христианин не просто знал в нем каждое слово, но чтобы вкушал его как каждодневный хлеб своей души. Потому что его невозможно читать слишком часто или слишком хорошо знать. И чем больше мы к нему прибегаем, тем вкуснее становится этот хлеб (цит. по Brunner 1959, 9).

Ученые спорили по поводу того, следует ли считать Послание к римлянам "важнейшей частью Нового Завета". Есть все основания утверждать, что эта роль по праву принадлежит евангелиям, поскольку они являются самыми надежными свидетельствами о Христе, но мы также должны согласиться с суждением, что "в Послании к римлянам содержатся такие знания о существовании Благой Вести, о содержании христианской веры, каких не найдешь больше нигде в Новом Завете" (Nygren 1949, 3).

Уже в течение многих веков это послание, как никакое другое, способствует духовному возрождению. Когда церковь отходила от пути Благой Вести, глубокое изучение Послания к римлянам неизменно служило средством восстановления утерянного. Кто может оценить благотворное воздействие на церковь и на весь мир, которое возымело обращение Августина, произошедшее, в том числе, и благодаря молитвам его благочестивой матери Моники и епископа Амвросия Медиоланского, а также прочтению отрывка Рим. 13:11-14 (см. раздел "Из текста", касающийся этого отрывка).

В ноябре 1515 г. Мартин Лютер, августинский монах и доктор богословия из Виттенбергского университета, начал изучать Послание к римлянам. Готовясь к своим лекциям, он стал яснее видеть значение Благой Вести Павла об оправдании верой. Прежде фраза "праведность Божья" вызывала в Лютере ненависть, потому что он видел в ней невыполнимое для себя требование. Теперь же, в процессе изучения Послания к римлянам, он стал понимать, что праведность является Божьим даром, посредством которого человек начинает жить верой и чувствует себя при этом рожденным заново. Последствия этого известны всему миру. Так родилась протестантская реформация.

24 мая 1738 г. Джон Весли записал в своем дневнике:

Вечером я нехотя отправился на собрание общества на Олдерсгейт-стрит, где проходило чтение вступления Мартина Лютера к Посланию к римлянам. Примерно без четверти девять, когда чтец описывал перемены, которые Бог произвел в сердце через веру в Христа, я почувствовал в своем сердце необыкновенное тепло. Я ощутил уверенность в том, что Христос и только Христос дарует мне спасение: мне дана твердая уверенность в том, что Он забрал мои, даже мои грехи и спас меня от закона греха и смерти (1979; 1:103).

В тот момент родилось евангельское возрождение XVIII века.

В августе 1918 г. Карл Барт, пастор поместной церкви одного из швейцарских городков кантона Ааргау, опубликовал статью о Послании к римлянам. В предисловии говорилось:

Читатель сам увидит, что оно было написано с чувством радости, которое человек испытывает от великого открытия. Могучий голос Павла был для меня чем-то новым, а если для меня, то, вне всякого сомнения, и для многих других. И сейчас, когда мой труд подошел к концу, я понимаю, что еще очень многое осталось несделанным (1933, 2).

Но то, что Барт услышал, он записал, и первое издание его книги "Romerbrief" произвело "на богословов эффект разорвавшейся бомбы" (так высказался католический богослов Карл Адам в своей работе "Das Hochland", июнь 1926 г.; впоследствии его слова процитировал Дж. Макконнахи в статье "Учение Карла Барта", опубликованной в номере "Hibbert Journal" 25:385). Эта бомба взорвала преобладавшее в начале XX века либеральное гуманистическое богословие, которое дало жизнь евангельскому движению, революционизировавшему протестантизм (Collins 2005).

То, что произошло с Августином, Лютером, Весли и Бартом, перевернуло всю западную цивилизацию и культуру. Нечто подобное, только на более частном уровне, происходило с нами, когда слова Послания к римлянам, благодаря действию Святого Духа, входили в наши умы и сердца.

Б. Место и дата написания

Ни в одном из посланий Павла нет такого точного указания на место и время написания, как в Послании к римлянам. В отрывке Рим. 15:19-32 апостол ясно говорит, что его служение на Востоке подходит к концу. Он проповедовал Евангелие "от Иерусалима и окрестности до Иллирика" (Рим. 15:19). Любопытно отметить, что в Книге Деяний нигде не говорится о миссии Павла в Иллирике, то есть на месте сегодняшних Албании, Боснии и Герцеговины, Хорватии, Косово, Македонии, Сербии и Черногории и Словении. Эта территория, как и Испания - ныне Испания и Португалия - во времена Павла была латиноговорящей (но см. Jewett 2007, 75-77).

Павел чувствовал, что его миссия на Востоке завершилась. Он писал, что планирует перебраться на Запад - в варварскую Испанию и, поскольку в Риме уже шла евангелизация, навестить по пути Римскую церковь. Но сначала ему нужно было выполнить одно особое задание, возложенное на него Иерусалимом. Какое-то время Павел занимался сбором средств в церквах Македонии и Греции "для бедных между святыми" (Рим. 15:26). Теперь, когда эта задача была выполнена, он ждал возможности передать эти средства по назначению.

Павел собирался закончить свой труд по сбору средств в Коринфе и оттуда отправиться в Иерусалим (1 Кор. 16:3-4). Второе послание к коринфянам (см. 2 Кор. 9:3-5) было написано как раз в то время, когда он находился на пути в Коринф.

То, что послание было доставлено диакониссой Фивой из Кенхреи, восточной части Коринфа (Рим. 16:1), дает основания полагать, что Павел писал Послание к римлянам из Коринфа. Это был последний визит апостола в Коринф, поскольку вскоре началось его долгое заключение в Иерусалиме (Деян. 20:2-3). Датировка последнего пребывания Павла в Коринфе зависит от того, какую общую хронологию его служения принять. Самая ранняя предполагаемая дата - это январь-март 53 г. по Р.Х., самая поздняя - январь-март 59 г. по Р.Х.; в любом случае это было примерно четверть века после смерти и воскресения Иисуса (см. Jewett 2007, 18-21).

В. Причина и цель написания

Павел давно собирался посетить Рим (Рим. 1:8-15; 15:22). Он надеялся попасть туда сразу после того, как отправит средства в Иерусалим. "Исполнив это и верно доставив им сей плод усердия, я отправлюсь чрез ваши места в Испанию" (Рим. 15:28). Это утверждение красноречиво показывает, что Павел собирался нести служение евангелиста, а не пастора. Его призвание состояло не в том, чтобы поливать, а в том, чтобы насаждать. Миссия Павла состояла не в том, чтобы строить на чужом основании, а в том, чтобы закладывать собственное основание (Рим. 15:18-21). Сбор средств был настолько важным делом, что Павел намеревался доставить их, несмотря даже на угрозу смерти (Деян. 21:10-14), и надеялся в результате преодолеть разрыв между новообращенными из язычников и верующими Иерусалима, которые были иудейского происхождения. С передачей этого дара завершился бы труд, который Павел начал в Антиохии (Деян. 13:1-4), и уже ничто не мешало бы ему отправиться благовествовать на Запад.

Цель так называемых "Дебатов вокруг Послания к римлянам" (Donfried 1991, первое издание вышло в свет в 1977 г.), в первую очередь, заключалась в том, чтобы ответить на вопрос: для чего Павел написал это послание? Ответы ученых неизбежно повторяются и часто демонстрируют богословские знания, но не компетентность в области истории. За реконструкциями предполагаемых противников и обвинений, которые Павел надеялся опровергнуть (Деян. 28:21-22 опровергает тот факт, что ложные слухи о Павле достигли Рима), стоит однозначное утверждение Павла, что он надеется заручиться поддержкой Римской церкви для исполнения его планов по евангелизации Испании (Рим. 15:22-33). Он молился о том, чтобы римляне оказали ему теплый прием и были готовы помочь ему в служении в западной части империи.

Недавние комментарии Роберта Джуетта называют Послание к римлянам "уникальным сплавом "посольского письма" с некоторыми другими подвидами этого жанра: отеческое письмо, наставительное письмо и философская диатриба" (2007, 44). Павел выступает как представитель внешней политики Бога. Он пишет с целью убедить римскую христианскую общину присоединиться к нему в его стремлении сделать все для евангелизации Испании (см. "Культурная ситуация в Испании", Jewett 2007, 74-79). Его богословские аргументы отождествляют это послание с тем, что можно назвать "силой Божьей". Его "нравственные увещевания показывают, как нужно жить согласно этому евангелию, чтобы вся миссия имела бы неоспоримый успех" (Jewett 2007, 44; см. 42-46).

Если римские церкви смогут преодолеть свои конфликты и принять друг друга как достойных служителей (Рим. 14:4), они смогут достойно участвовать в этой миссии, чтобы нести Благую Весть до края известного мира (Jewett 2007, 88; см. 79-90).

Г. Христианство в Риме

У нас нет точной информации о происхождении христианства в Риме (см. Jewett 2007, 59-74). Его зарождение остается для нас неизвестным. Традиция, согласно которой основателем христианской общины в Риме был Петр, не имеет никакого исторического подтверждения. По меньшей мере, до 39 г. по Р.Х. Петр оставался в Иерусалиме (см. Гал. 1:18); в Деяниях, как и в других посланиях Павла, мы также нигде не найдем упоминаний о том, что Петр был в Риме. Однако в целом большинство людей соглашается с тем, что Петр все же был в Риме и принял там мученическую смерть (см. Cullmann 1953).

Отрывок Деян. 2:10-11 говорит о "пришедших из Рима, Иудеев и прозелитах", которые присутствовали на первой христианской Пятидесятнице. Вполне возможно, что эти первые новообращенные и стали основателями новой веры в Вечном городе. Мы знаем, что путешествия в те времена были уже весьма распространенным явлением и что уже тогда наблюдалась устойчивая миграция со всех уголков империи. Глава Рим. 16 свидетельствует о том, что многие христиане в римских собраниях были выходцами из других регионов.

Писатель IV века Амбросиастер воссоздает наиболее вероятный вариант зарождения христианства в Риме.

Утверждают, что во времена апостолов в Риме жили иудеи, и что эти иудеи, уверовавшие во Христа, принесли римлянам традицию исповедания Христа и соблюдения закона... Нужно не обличать римлян, а славить их веру; потому что без видения каких-либо знамений и чудес, как без признания кого-либо из апостолов, они, тем не менее, приняли веру во Христа, хотя и признавая иудейские ритуалы (Knox 1951, 9:362).

Это повествование соответствует тому, что написано у Светония в труде "Жизнь Клавдия", где мы читаем, что Клавдий "изгнал иудеев из Рима, потому что они устраивали беспорядки, подстрекая к Хрестусу" (Knox 1951, 9:362). Исследователи Нового Завета в большинстве согласны с тем, что Светоний путает общепринятое среди греческих рабов имя "Хрестус" с именем "Христос" (Fitzmyer 1993, 31). Беспорядки, о которых пишет Светоний, вероятно, связаны с волнениями, которые возникали в синагогах Рима в первые годы существования христианства. Так или иначе, иудеи - и христиане, и неверующие - были изгнаны из Рима эдиктом Клавдия в 49 г. по Р.Х. В стихе Деян. 18:2 говорится, что Прискилла и Акила появились в Коринфе в результате этого эдикта.

Следовательно, к 49 г. по Р.Х. христианство было хорошо известно в иудейском сообществе в Риме. Но к тому времени, когда Павел писал Послание к римлянам, эта церковь состояла преимущественно из людей языческого происхождения (Рим. 1:4-6,13; 11:13-24; 15:15-16). В иудейских синагогах Рима, помимо верующих иудеев, было много "боящихся Бога", языческих полуобращенных, которых привлекали монотеизм и нравственные основы иудаизма. Эти иудеи и боящиеся Бога люди (как, вероятно, и некоторые языческие прозелиты) и составляли большинство христиан до изгнания Клавдием "иудеев" в 49 г. по Р.Х.

Эти христиане иудейского происхождения, вернувшись в Рим, вероятно, увидели совершенно другую ситуацию. В христианской церкви, которую они когда-то формировали, они оказались в явном меньшинстве (Fitzmyer 1993, 31). И вернувшиеся христиане иудейского происхождения, и христиане языческого происхождения обнаружили запрет на любую агитацию, связанную с политикой (Stulmacher 1994, 7).

Не стоит удивляться тому, что главный вопрос Послания к римлянам - это связь между христианским евангелием и законом Моисея. С самого начала Павел пытается поднять проблему, причиной которой послужили вышеупомянутые события, приведшие к разделению между христианами иудейского и языческого происхождения, что поставило римское христианство под угрозу начиная с 57 г. по Р.Х.

Если рассматривать исторические "причины" написания Послания к римлянам, то названные вопросы представляются важными. Однако с более широкой канонической перспективы это послание представляет собой экуменическое богословие, написанное для того, чтобы показать и утвердить истинный смысл Торы в свете Божьего слова, явленного во Христе, а также освободить учение Христа от иудейских рамок и тем самым открыть путь к "покорению язычников" (Рим. 15:18; см. также Рим. 15:19; 1:1-6; 16:26). Послание к римлянам поднимает не просто проблему иудеев - оно поднимает общечеловеческую проблему.

Д. Объединяющее богословие Послания к римлянам

В главах Рим. 1 - 8 содержится суть послания. Линдер Кек представляет интересный анализ этих глав как поднимающих проблему всего человечества.

Павел утверждает Благую Весть таким образом, что она идет от Едема до эсхатона, от "грехопадения" до искупления этого мира... Это Евангелие - Божья спасающая сила для каждого человека, пусть и в первую очередь для иудеев. Существует одно, и только одно Евангелие для всех... Но если это Евангелие является Божьей спасающей силой для всех верующих, то одно должно нести спасение всем на одинаковых условиях. Каким бы важным ни были избрание Израиля, обетование Авраама, дар закона, наследие Сына Божьего от Давида, все это никоим образом не делает "иудеев" выше язычников. Евангелие поднимает общечеловеческую проблему.

Развивая эту тему дальше, Павел неизбежно "возвращается к Адаму" и "трижды говорит о ситуации, связанной с ним", представляя аргументы, которые идут "по спирали, каждый раз глубже затрагивая проблему состояния человека и каждый раз находя Евангелие единственно правильным противоядием" (Keck 1995, 3:24-26).

Говоря об общечеловеческой ситуации (Рим. 1:18 - 4:25), Павел показывает, что иудеи и язычники одинаково виновны перед Богом и в одинаковой степени находятся под властью греха (Рим. 3:9). Обличение достигает своей кульминации в отрывке Рим. 3:19-20. За этим обличением следует Благая Весть о Божьей праведности, явленной во Христе Иисусе, которая дает людям оправдание по вере (Рим. 3:21-26). Кек предпочитает называть этот процесс исправлением по вере. Благодаря верности Христа (pisteos Christou, Рим. 3:22) как Божьей очищающей жертве, исправленные отношения с Богом теперь доступны всем людям (Рим. 3:30). Те люди, которые отвечают верностью на Божью безвозмездную жертву участием в служении спасения, не просто вступают в правильные отношения с Богом, но и обретают силы жить так, как Бог считает правильным.

В отрывке Рим. 5:12-21 говорится, что состояние человека взывает не просто к исправленным отношениям с Богом; человечеству необходимо избавиться от греха, которым и обусловлено наше положение. Для Павла существует только две альтернативы: альтернатива Адама (правление греха и смерть) и альтернатива Христа (правление благодати и вечная жизнь через оправдание). Развивая эту тему в отрывке Рим. 6:1 - 7:6, Павел утверждает, что свобода от греха и смерти возможна только через участие в смерти и воскресении Христа, что обещает нам "обновленную жизнь" (Рим. 6:4 ПКИ), то есть, "обновление духа" (Рим. 7:6 ПСП).

Отрывок Рим. 7:7 - 8:17 глубже раскрывает нам положение человека. Будучи такими же грешниками, как и Адам (Рим. 7:7-25), иудеи и язычники в равной степени познают, что враждебная сила захватила власть над ними, сделав их прямой противоположностью тому, ради чего они были сотворены. Враг, живущий в них, - это "живущий во мне грех" (Рим. 7:17,20 ПКИ), против которого закон бессилен. Но то, что не смог сделать закон, Бог сделал через Христа - Он одержал решающую победу над грехом, которая "освободила... от закона греха и смерти" всех, "живущих не по плоти, но по духу" (Рим. 8:2,4), принятому ими от Христа (Рим. 8:1-17).

Увидеть это объединяющее богословие в Послании к римлянам труднее, чем может показаться со стороны. В конце концов, это послание изначально было письмом, а не трудом по систематическому богословию. Определенно, Павел изложил в нем свои твердые богословские убеждения, но, как и при написании других своих посланий, он вовсе не ставил целью создавать богословский трактат. Даже его богословские убеждения появляются здесь косвенно, а не в виде теоретических абстракций. Его богословие носит чисто практический характер и связано с пасторским служением. Всякое истинно библейское богословие должно идти в ногу со временем и носить актуальный характер, то же относится и к книгам Библии, его излагающим. Следовательно, библейское богословие должно быть новым для каждого поколения. Послание к римлянам, наверное, лучше всего выражает "богословие", содержащееся во всякой книге Библии. Но при этом оно вовсе не представляет собой результат или последовательное изложение богословской системы. Его написание было вызвано необходимостью решать ежедневные вопросы жизни и связано с христианской повседневной практикой.

Такая дисциплина, как "библейское богословие", направлена на то, чтобы рассматривать основополагающие богословские убеждения, объединяющие антологию книг, которую мы называем Библией, а также возникающие из этой антологии. Принято считать, что последователи веры, которая объединяет эти разные книги в канон Писания, видят в ней последовательное единство. Библейские богословы стремятся продемонстрировать учение, в полной мере раскрывающее свидетельство Библии о триедином Боге: Творец вселенной, Искупитель Израиля, Правитель мира, Воплощенное Слово, Сильный в Своей слабости, Мать и Господь Церкви, Великий Автор истории человечества (если говорить кратко и несколько провокационно).

Итак, каков общепризнанный вклад Послания к римлянам в библейское богословие? Само по себе послание не является памятником только гению апостола Павла. Будучи наследником ветхозаветных традиций Израиля, Павел во многом мыслил категориями, которые были сформированы фарисейством первого столетия, апокалиптическим иудаизмом, культурными принципами средиземноморского эллинистического века, практикой церкви первого столетия и даром Святого Духа.

В свою очередь, Послание к римлянам оказало сильное влияние на формирование протестантской традиции, что свидетельствует о его важности и позволяет нам видеть в нем самостоятельный труд. Внимательное исследование покажет нам, какие именно богословские убеждения можно почерпнуть исключительно из этого послания, а какие берут свое происхождение из других источников.

Ключевая концепция Послания к римлянам - это праведность Бога, Божья праведность, явленная в смерти Мессии Иисуса, Которого Павел назвал искупительной жертвой и Которого мы должны принять верой, эсхатологическое (в конце времен) спасение, вторгшееся в историю со смертью и воскресением Иисуса и даром Духа. Эти Божьи действия привели к созданию нового, подобного Иисусу человечества, которому уготовано войти в избранный Израиль. В итоге Божья праведность обещает обновление всего Божьего творения.

Праведность Бога выражается в Его спасающей роли во Христе: "Бог во Христе примирил с Собою мир" (2 Кор. 5:19). Во Христе мы видим Бога как Высшую Любовь, дающую Своему творению свободу принимать или отвергать предлагаемую Им любовь. Будучи Творцом неба и земли, Он достоин того, чтобы благодарное творение поклонялось Ему (Рим. 1:18-21).

В Своем предвидении и в Своей любви Бог предопределил все человечество - и язычников, и иудеев (Рим. 1:21 - 2:29) - "быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями" (Рим. 8:29 НПСП). Таково Евангелие в миниатюре: Творец раскрывает Себя в Своем Сыне, Мессии.

Это повествование Павел вплетает в повествование об израильском народе, который Бог избрал, чтобы он свидетельствовал о Нем как о спасающем Господе всех народов. Для этого Бог призвал Авраама, дав ему обетование, которое мы читаем в Быт. 12:1-3. Израильский народ, однако, принял это неадекватно и редко следовал своей миссии, предпочитая довольствоваться своим положением Божьих избранников (см. Ис. 40 - 53).

В самый кульминационный момент истории спасения появился Иисус, Который родился, страдал, умер и воскрес как обещанный Служитель Господа (см. Гал. 4:1-7; Ис. 52:13 - 53:12). В ретроспективе рождение израильского народа было рождением церкви и служило тому, чтобы исполнить Божий призыв к Аврааму, провозгласить миру Благую Весть, "силу Божию ко спасению всякому верующему" (Рим. 1:16).

Провозглашение Благой Вести сотворило из остатка уверовавших иудеев, а большей частью из язычников "новый Израиль", с надеждой на то, что, в конце концов, "весь Израиль будет спасен". Именно эту Благую Весть Павел провозглашает в Послании к римлянам, однако пока мы это "видим как бы сквозь тусклое стекло" (1 Кор. 13:12 НПСП). Но то, что мы видим, - истина, заслуживающая доверия: то, что Бог сделал видимым для человеческих глаз во Христе.

Это, однако, не все. В конце времен Мессия Иисус вернется не только для того, чтобы спасти весь Израиль, но и чтобы искупить все творение! Это самая настоящая загадка. "Но, как написано: "не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его". А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии" (1 Кор. 2:9-10).

Прежде чем идти дальше, мы должны принять во внимание еще один фундаментальный аспект богословия Павла в Послании к римлянам: общественную природу человека. Это слово необходимо выделить курсивом, потому что понятие человек в Послании к римлянам равнозначно понятию 'адам в Ветхом Завете и обозначает "человечество". Трудно найти другой текст Библии, который полнее бы раскрывал суть библейского понимания людей как нравственных существ, чем отрывок Быт. 1:26-27:

И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их (НПСП).

Еврейское слово, означающее "человечество", - 'adam, общий термин, который используется для обозначения не только мужчины и женщины, но и всего человечества. Переход этого слова от общего, 'adam, к личному, "Адам", происходит лишь со стиха Быт. 4:25: "И познал Адам еще жену свою, и она родила сына, и нарекла ему имя: Сиф" (НПСП). В 5-й главе это слово опять имеет общее значение: "Вот родословие ['адама]: когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек, в день сотворения их" (Быт. 5:1-2 НПСП).

В отрывке Рим. 5:12-21 слово "Адам" употребляется в двух значениях. Первый Адам - это человек из 3-й главы Бытия, который ослушался своего Творца и согрешил; но это также и 'адам в общем смысле из отрывка Быт. 1:26-27. В результате грехопадения первого Адама "человечество" стало греховным. Последним Адамом является человек Иисус, Который был непорочно зачат Святым Духом в утробе Девы Марии и победил силу плоти и греха, сделав это не благодаря какой-то врожденной способности, не как божественный Сын Бога, а как человек, который через послушание Богу, даже до смерти, "осудил грех во плоти" (Рим. 8:3 НПСП). "Первый человек Адам стал душою живущею", чье непослушание поставило человечество на путь греха и смерти. "Последний Адам есть дух животворящий", чье послушание потенциально освятило все человечество (1 Кор. 15:45; см. 2 Кор. 3:18). Таким образом, отрывок Рим. 15:12-21 дает нам, по меньшей мере, частичное представление об учении Павла о грехе и спасении.

Послание к римлянам определяет грех как heй hamartia - "грех", который вошел в человеческую расу в момент грехопадения, обозначает силу, безраздельно господствующую над всеми неверующими людьми, включая тех, кто "вне" закона, и тех, кто "под" законом (Рим. 5:13-14; 7:7-25). Грех и смерть будут побеждены во время второго пришествия (см. 1 Кор. 15:22-27). "Жало же смерти - грех; а сила греха - закон. Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом!" (1 Кор. 15:56-57).

Далее Послание к римлянам дает определение терминам "плоть" (sarx) и "Дух" (pneuma). Pneuma - это перевод еврейского термина ruach, используемого в Ветхом Завете для обозначения "власти" и "присутствия" Бога, Который даровал Израилю силы и способности победить своих угнетателей. В Послании к римлянам pneuma - это личная сила Святого Духа, Который превращает грешников в святых (см. 2 Кор. 3:18).

Sarx обозначает человеческую природу со всеми ее слабостями (см. Рим. 8:3 НПСП; см. basar в Ис. 31:3). Sarx - это человеческая природа Иисуса (Рим. 1:3), в которой Он, силой Духа, "осудил грех во плоти" (Рим. 8:3 НПСП). Sarx - это невозрожденная природа человека (Рим. 7:18). Мы, верующие люди, раньше были "во плоти" и полагались только на человеческие силы.

Но теперь мы "в Духе", и мы свободны от угнетающей власти греха (Рим. 8:9-10). Будучи возрожденными людьми, мы служим Богу в духе (pneumati mou, "мой дух", Рим. 1:9 НПСП). Дух Божий = Дух Христа = Дух, Который дает жизнь верующим людям (Рим. 8:2,4-6,10), освобождает их от закона греха и смерти (Рим. 8:1-17), чтобы они жили "в обновлении духа" (Рим. 7:6 НСП); дает "сынам Божиим" способность следовать за Духом (Рим. 8:14); ходатайствует о детях Божьих (Рим. 8:26-27), освящает их (Рим. 8:1-17), свидетельствует об их усыновлении, гарантирует им славу в вечности (Рим. 8:16-17,22-25).

Послание к римлянам дает также определение закону (nomos). В то время как термин nomos относится к первому разделу еврейского канона (Рим. 3:21), в истории спасения он связан с заветом, который Бог заключил с Израилем на горе Синай (Исх. 19:4-6). Но nomos также означает и "принцип" (Рим. 3:27; 7:21; 8:2). Под словом nomos Послание к римлянам понимает закон, который был исполнен Христом (Рим. 8:1-4). Однако Павел видит в этом слове еще один смысл, а именно требования нравственного закона, написанные в сердце человека (Рим. 2:14-15); в этом смысле данное слово подразумевает также требования закона в исполненном Духом сердце, которые делают человека истинным иудеем (Рим. 2:25-29).

И, наконец, Послание к римлянам дает определение "делам закона", которые закрывают доступ к спасению для неверующих людей. "Дела закона" - это не "добрые дела, совершенные для того, чтобы заслужить Божью любовь" (как полагал Лютер), и это не дела отдельных людей, стремящихся войти в отношения с Богом. Такой индивидуализм чужд мысли Павла. Неверующие иудеи ошибочно исходят из того, что они являются Израилем Бога, даже если при этом они отвергают Иисуса как Мессию. Их грех, таким образом, заключается в коллективном нежелании признать, что Христос является "концом" (telos) закона (Рим. 10:4; см. Рим. 9:24 - 10:4, с комментариями).

Более поздние толкователи приняли объяснение "закона завета", предложенное Сандерсом, который рассматривает взаимоотношения между делами и законом в иудаизме во времена Павла. Согласно Сандерсу "модель", или "структура", закона завета состоит в следующем:

1) Бог избрал Израиль и 2) дал закон. Этот закон подразумевает 3) Божье обетование хранить эту избранность и 4) требование послушания. 5) Бог вознаграждает за послушание и наказывает за грех. 6) Закон дает средства искупления, а искупление приводит к 7) установлению отношений завета. 8) Все, кто пребывает в завете через послушание, искупление и Божью милость, будут спасены. Важным толкованием первого и последнего пунктов является то, что избрание и, в конечном счете, спасение рассматриваются как Божья милость, а не как заслуга человека (Sanders 1977, 130).

В Послании к римлянам, как и во всех остальных посланиях Павла, спасение понимается в рамках общины и носит общественный характер. Это представление о спасении относится как к Израилю, так и к церкви. Старый Израиль - это Израиль закона, который отвергает Иисуса как Христа. Верующие - как иудеи, так и греки - это новый Израиль Бога (до тех пор, пока не будет спасен весь Израиль, Рим. 11:25-32). Кроме того, используя другую метафору, Павел пишет: "Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом" (1 Кор. 12:13). Именно в рамках этих двух образов действует kerygma Павла.

Е. Риторический жанр и логическая организация Послания к римлянам

Использование тезисного утверждения в качестве вступительной части (Рим. 1:16-17) отличает Послание к римлянам от всех остальных посланий Павла. Это придает ему характер некоего трактата, изложенного в виде письма (Рим. 11:1-15 и Рим. 15:14 - 16:27 (В Синодальном переводе отрывок Рим. 16:25-27 соответствует Рим. 14:24-26.). Лютер Стайруолт подчеркивает этот факт, называя Послание к римлянам "письмом-эссе" (1991). Этот систематический и богословский характер послания связан с использованием пояснительного (epideictic) жанра, представленного здесь в виде хвалы Евангелию. Постоянное использование Павлом стиля диатрибы (обличительной речи) для усиления своих аргументов полностью соответствует этой риторической цели Павла. Одна из главных особенностей диатрибы заключается в постоянном обращении Павла к воображаемым собеседникам, чтобы разъяснить и обосновать свое видение благовествования (Stowers 1981).

Павел пишет свое послание, в первую очередь, не как богослов, а как миссионер, который собирается благовествовать в Испании (Рим. 15:22-29) и несет Благую Весть о том, что "[благовествование] есть сила Божия ко спасению всякому верующему" (Рим. 1:16). Его благовествование - это не теория башни из слоновой кости. Он желает, чтобы читатели этого послания укрепились в своей верности Божьей праведности, явленной Богом в Благой Вести. Чтобы и дальше нести служение на Западе, в варварских регионах Римской империи, Павлу нужно заручиться поддержкой христианской общины Рима, в которой возникли разногласия, и он стремится объединить христиан вокруг общего Евангелия.

Павел начинает Послание к римлянам, как и свои более ранние послания, с приветствия, где называет себя, перечисляет тех, кому письмо адресовано, и обращается к ним с приветствием (Рим. 1:1-7). Однако здесь все три части больше по объему.

Благодарение, обычно открывающее послания Павла (Рим. 1:8-15), здесь выражено несколько необычным образом, потому что Павел обращается к христианской общине, которую не основывал и в которой никогда раньше не был. Как и во всех других письмах Павла, это благодарение представляет собой риторическое введение, официально формулирующее цель (causa), с которой написано послание (Рим. 1:16 - 15:13).

В рамках этого благодарения Павел говорит о своем намерении посетить Рим, но подробности раскрывает только в заключительной части (peroration) послания (в Рим. 15:14 - 16:23). Однако он прямо говорит, что "готов благовествовать... в Риме" (Рим. 1:15 НПСП). Само письмо является проповедью учения, которое сам Павел безоговорочно характеризует как "благовествование" (Рим. 1:15-17; 11:28; 15:20), "благовестие Божие" (Рим.1:1; 15:16), "благовествование Сына Его" (Рим. 1:9), "благовествование Христово" (Рим. 5:19) или "благовествование мое" (Рим. 2:16; 16:25).

В тезисе письма (Рим. 1:16-17) Павел настаивает на том, что Благая Весть, которую он проповедует, - это учение о Божьей праведности (см. также Рим. 3:5,21-22,26), "сила Божия ко спасению всякому верующему, во-первых Иудею, потом и Еллину" (Рим. 1:16). В ходе всего послания Павел развивает следующие темы: универсальный характер благовестия, верность Бога и необходимость веры со стороны человека, а также разделение в истории спасения на иудеев и неиудеев. Благая Весть наглядно указывает на преображающее действие Бога в общинах веры.

Учение о Божьей праведности необходимо всем людям, потому что все без исключения являются безнадежными рабами греха (Рим. 1:18 - 3:20). И это действительно так, независимо от того, какую форму принимает грех - языческого идолопоклонства и разврата (Рим. 1:18-32) или же заблуждения возомнивших себя праведниками иудеев (Рим. 2:1-29). Но сначала грешное человечество сталкивается с Божьей праведностью в виде Божьего гнева (Рим. 1:18). Бог оставляет Свои непокорные творения страдать от последствий их собственного разрушающего нежелания славить Бога как Бога (Рим. 1:19-23), что все глубже погружает их во тьму нравственного падения (Рим. 1:24-32).

По глубокому убеждению Павла, Бог небезразличен к тому, что делают люди. Гнев Бога, который выражается как Его готовность оставить человека наедине с последствиями греха (Рим. 1:19-23), будет подтвержден только на последнем суде, и основанием этому послужат праведные или неправедные дела (Рим. 2:1-16). Все это верно, если не учитывать Евангелие.

То, что Благая Весть была дана в первую очередь иудеям (Рим. 1:16), говорит о том, что иудеи первыми будут на суде (Рим. 2:9) и первыми получат награды (Рим. 2:10). Утверждение, что иудеи избегнут суда, потому что являются Божьим народом, не соответствует действительности (Рим. 2:17-24). По сути, понятие "иудей" определяется не названием и не этнической принадлежностью, а тем, что "в сердце" человека (Рим. 2:29 НПСП; см. Рим. 2:25-29).

Павел признает, что иудеи радуются чести называться Божьим народом и больше всего гордятся тем, что именно им дан закон. Но их неверность лишь увеличивает их ответственность (Рим. 3:1-8). Павел показывает, что все человечество находится в рабстве греху (Рим. 3:9), ссылаясь при этом на Писание, чтобы показать, что это положение истинно как для иудеев, так и для язычников (Рим. 3:9-20). Закон указывает на грех, но не в силах предотвратить его (Рим. 3:20).

В новый век, который ознаменовался приходом Иисуса Христа, Бог явил Свою праведность независимо от закона, но не наперекор ему (Рим. 3:21). В верности Христа Бог явил средства для освобождения порабощенного человечества от греха и его последствий и одновременно для поддержания его целостности и честности (Рим. 3:21-26). Он дарует Свою праведность всем, кто готов смирить свою гордость и принять Его дар (Рим. 3:27-31).

То новое, что Бог сделал во Христе, дает людям оправдание верой и полностью соответствует учению Ветхого Завета. Павел показывает Авраама в качестве прототипа всех людей, которые пребывают в правильных отношениях с Богом и верят в Его обетование (Рим. 4:1-25).

Благая Весть, делающая верующих праведными в глазах Бога, способна дать им силы и способность жить в согласии с освящающим даром Святого Духа (Рим. 5:1 - 8:39). Сила благодати открывает нам возможность мира и примирения с Богом в этой жизни и надежду на окончательное спасение в веке грядущем, несмотря ни на какие страдания в настоящее время (Рим. 5:1-11).

В отличие от принятых в то время классических приемов, Павел не апеллирует к изначальному греху Адама, чтобы указать на человеческую греховность (в Рим. 5:12-21). Вместо этого он показывает, как послушание Христа, с которым Он пошел на спасительную смерть, открывает грешному человечеству новую альтернативу. И Адам, и Христос - главы человеческой семьи. Но судьба человечества зависит не только от наследственности, но и от Господа. Благодать с лихвой компенсирует пагубные последствия совершенного греха (Рим. 5:20-21).

Поэтому Павел призывает верующих людей жить силой благодати под водительством Христа (Рим. 6:1-14). Представляя себя в жертву как орудия праведности, христиане могут стать свободными от позора греха, чтобы радоваться дару освящения и его конечному результату - вечной жизни (Рим. 6:15-23).

То же освящающее действие Бога, которое освобождает верующих от рабства греху и его последствий, освобождает их для жизни "в обновлении духа" (Рим. 7:6; см. Рим. 7:1-6). Требования закона невозможно выполнить одними только человеческими силами, потому что сам по себе закон является жертвой греха (Рим. 7:7-25).

Только силой дарованного Христом Святого Духа, живущего в верующих людях, они освобождаются от греха и обретают силу для исполнения закона (Рим. 8:1-11). Тот же Дух поддерживает верующих, когда те ожидают окончательного искупления (Рим. 8:12-17). Он помогает им молиться как должно и трудится в их жизни для того, чтобы исполнить волю Бога по спасению всего человечества - сделать людей "подобными образу Сына Своего" (Рим. 8:29; см. Рим. 8:18-30).

Свой разговор о предоставлении Евангелия праведности Павел заканчивает выражением твердой уверенности в том, что ничто во вселенной "не может отлучить... [верующих] от любви Божией во Христе Иисусе" (Рим. 8:39, см. Рим. 8:18-39). С этим убеждением иудейский апостол идет к язычникам, чтобы обсудить их возможные возражения, потому что на тот момент большей частью избранного Богом народа, то есть Израиля, эта уверенность была утеряна (Рим. 9:1 - 11:36).

Павел рассматривает эту деликатную проблему с нескольких точек зрения. Он настаивает на том, что одно этническое наследие никогда не обеспечивало человеку принадлежность к Божьему народу. Бог трудится по Своей милости, вне всякой связи с чисто человеческими заявлениями или претензиями (Рим. 9:1-29). Израиль на тот момент противился благовестию, потому что не хотел признать Христа Мессией, хотя предполагалось, что именно израильский народ должен в первую очередь увидеть исполнение Божьего обетования (Рим. 9:30 - 10:21).

То, что Израиль в данный момент был потерян для Бога, вовсе не означало, что Бог оставил этот народ (Рим. 11:1-32). Немногие верующие представители израильского народа стали корнем и стволом нового Израиля, состоявшего как из верующих иудеев, так и из верующих язычников (Рим. 11:1-10). Неверие Израиля открыло неожиданную возможность для того, чтобы Благая Весть распространилась и на язычников, чья вера помогла им стать почетными израильтянами (Рим. 11:11-24). Они, в свою очередь, помогут Израилю прийти к вере.

Адресатами письма были, в основном, римляне языческого происхождения, которых апостол предупреждает, что если гордость и неверие исключили неверующих израильтян из числа Божьего народа, то и почетных членов Божьей семьи при таких же условиях ожидает подобная участь (Рим. 11:13-14).

Павел уверен, что план Бога явить милость всем людям (Рим. 11:32), "полному числу язычников" (Рим. 11:25) и "всему Израилю" (Рим. 11:26), приведет людей к вере во Христа и в спасение (Рим. 11:15-32). Свой разговор о Евангелии как о праведности Бога в истории апостол заканчивает славословием в адрес непостижимой мудрости Бога (Рим. 11:33-36).

Последний раздел основной части Послания к римлянам посвящен Божьей праведности на практике (Рим. 12:1 - 15:13). Возвращаясь к образу жертвы, о котором шла речь в стихах Рим. 6:13,19, Павел призывает всех своих читателей стать живой жертвой для Бога (Рим. 12:1). Это даст Богу возможность полностью преобразить их через освящение, обновив их умы, "чтобы... [им] познавать, что есть воля Божия". Именно такого поклонения Бог ожидает от Своей святой Церкви (Рим. 12:2).

Среди драматических перемен, которые должны происходить в жизни христианской общины, Павел упоминает взаимные отношения между смиренными верующими людьми, использующими свои дары для общего блага (Рим. 12:3-8). Такая церковь будет проявлять неподдельную любовь как внутри общины, так и за ее пределами (Рим. 12:9-21). Они не будут осложнять жизнь и служение церкви неуважительным отношением к правительству или отказом платить налоги (Рим. 13:1-7). Наоборот, проявляя любовь как к верующим, так и к неверующим людям, такие христиане будут исполнять требования закона (Рим. 13:8-10).

Понимая, что приближается день окончательного спасения, Павел призывает своих читателей отвергнуть зло, которое совершается под покровом тьмы, и жить, будучи людьми света. Они это могут сделать, только подчинившись власти Иисуса Христа (Рим. 13:11-14).

Для того чтобы служение Павла в Испании прошло успешно, ему нужно было заручиться поддержкой объединенной Римской церкви (Рим. 15:14-33). Поэтому апостол призывает верующих иудейского и языческого происхождения оставить свои мелкие разногласия, которые их разделяют (Рим. 14:1-23). Они должны перестать смотреть друг на друга как на конкурентов. Вместо того чтобы осуждать и презирать друг друга из-за своих различий, они должны принять друг друга, как принял их Бог во Христе (Рим. 15:1-13).

Павел не просит римские церкви ликвидировать культурные различия между христианами. Но он призывает их согласиться в следующем: чтобы "единодушно, едиными устами" они "славили Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа" (Рим. 15:6). Это значит, что все христиане должны объединиться во всеобщий хор, чтобы славить Бога за Его верность иудеям и за Его милость к язычникам, "дабы... [они], силою Духа Святого, обогатились надеждою" (Рим. 15:13; см. Рим. 15:7-13).

Свое большое славословие в адрес Евангелия о Божьей праведности (Рим. 1:16 - 15:13) Павел заканчивает разговором о своих дальнейших планах, в том числе и о намерении по пути в Рим остановиться в Иерусалиме и, заручившись поддержкой римских христиан, направиться в Испанию (Рим. 15:14-33).

Здесь Павел показывает, как тесно связано его представление о самом себе с Благой Вестью. Он называет себя "служителем Иисуса Христа у язычников... [совершающим] священнодействие благовествования Божия, дабы сие приношение язычников, будучи освящено Духом Святым, было благоприятно Богу" (Рим. 15:16).

Завершается письмо формальностями, характерными для древних посланий. Павел представляет диакониссу Фиву, которая от его имени доставит это письмо в Рим (Рим. 16:1-2), приветствует известных лиц римских церквей (Рим. 16:3-16), передает им приветы от других Божьих служителей (Рим. 16:16,21-24).

В этих приветствиях мы читаем и предостережение против лжеучителей (Рим. 16:17-20). Заканчивается послание славословием "Могущему... утвердить вас, по благовествованию моему" (Рим. 16:25 НПСП; см. Рим. 16:25-27).

Ж. Разные варианты текста Послания к римлянам

Роберт Джуетт отмечает, что "критики текста обнаружили пятнадцать различных вариантов текста Послания к римлянам, в том числе одно из них, не сохранившееся, которое описано отцами церкви" (2007, 4). Отцы церкви утверждают, что во втором столетии Маркион "полностью убрал" последние две главы из своего перевода послания.

Главная сложность этих разных текстуальных традиций Послания к римлянам связана с так называемым блуждающим славословием - Рим. 16:25-27.(В Синодальном переводе отрывок Рим. 16:25-27 соответствует Рим. 14:24-26.). В некоторых манускриптах оно появляется после стихов Рим. 14:23; 15:33; 16:20; 16:23; 16:24, в других встречается дважды, после Рим. 14:23 и после Рим. 15:33 или Рим. 16:23, в некоторых полностью отсутствует.

Исходя из этого, многие видные исследователи считали, что 16-я глава является позднейшим добавлением к Посланию к римлянам. Предполагалось, что данная глава возникла как посланная Павлом копия письма в Рим с приветствием его друзьям в Ефес. Гарри Гэмбл весьма убедительно изложил эту теорию в своей книге "История текста Послания к римлянам", вышедшей в свет в 1979 г.

Недавние исследователи утверждают, что в изначальном тексте Послания к римлянам не было слов благословения, Рим. 16:25-27, и что отрывок Рим. 16:17-20, возможно, был "очень ранней интерполяцией, введенной при публикации более позднего материала" (Jewett 2007, 6). Возможно, подобные предположения и не лишены оснований, но представленный в этой книге комментарий разъясняет каноническую форму послания, которая включает оба отрывка.

I. ВСТУПИТЕЛЬНАЯ ЧАСТЬ ПОСЛАНИЯ: РИМЛЯНАМ 1:1-15

А. Приветствие апостола (Рим. 1:1-7)

ЗА ТЕКСТОМ

Рожденный от еврейских родителей (Флп. 3:4-6), апостол носил имя Савл, а его римское имя было Павел. Он имел римское гражданство и принадлежал в иудейской диаспоре к секте фарисеев. Первое обстоятельство причисляло его к элите греко-римского общества, а последнее открывало ему путь к элите иудейского общества (Деян. 16:37-39; 22:22-29). Из Книги Деяний мы узнаем, что первоначальное образование Павел получил в Иерусалиме, а не в Тарсе: "Я Иудеянин, родившийся в Тарсе Киликийском, воспитанный в сем городе при ногах Гамалиила, тщательно наставленный в отеческом законе, ревнитель по Боге, как и все вы ныне" (22:3). Правда, надо признать, что слова Павла в Гал. 1:22 о том, что церквам в Иудее он не был известен, противоречат этому традиционному взгляду.

Поскольку Павел воспитывался в иудейской состоятельной семье, он выучился говорить, читать и писать по-гречески, по-еврейски и по-арамейски. Его служение в Иллирике (Рим. 15:19) и намерение отправиться проповедовать в Испанию (Рим. 15:28) наводят на мысль, что он владел также и латинским языком, если учесть, что оба эти региона были латиноговорящими. В правление Ирода Великого Иерусалим представлял собой космополитический и эллинистический город, в котором существовали ипподром и греческий театр. Это был важный центр для грекоговорящих иудеев из диаспоры, к которой принадлежали родители Павла, а также место паломничества для набожных иудеев всего Средиземноморья.

Как в иудейских, так и в языческих семьях мальчиков начинали учить с шести лет. Иудеев и в Палестине, и в диаспоре очень рано начинали приобщать к иудейским традициям. Поэтому Павел прекрасно знал Священное Писание. Цитирование Павлом Ветхого Завета показывает, что он систематически работал не только с еврейским текстом, но и с Септуагинтой (LXX, "семьдесят"; греческий перевод еврейской Библии появился в III веке до Р.Х.). Богословское образование Павла можно сравнить с тем, которое получает сегодня студент семинарии (Гал. 1:14; Деян. 5:33-39).

Павел принимал эсхатологию фарисеев, но его взгляды радикально изменились в результате его обращения ко Христу (см. Гал. 1:3-5). Фарисеи разделяли историю спасения на две эпохи: старая эпоха до прихода Мессии считалась полной бедствий, вызванных неоплатным долгом за грехопадение Адама; новая эра рассматривалась как установление будущего правления Бога, которое будет благим и совершенным. После встречи с воскресшим Христом Павел стал на точку зрения христиан, согласно которой грядущий век ворвется в историю через личность и действия Иисуса Христа, несмотря на противодействие настоящего века. Таким образом, образуется некое пересечение веков, о котором в Новом Завете говорится как о "последних днях" (см. Деян. 2:16-21). В это "межвременье" те, кто спасся "от настоящего лукавого века" (Гал. 1:4), имеют возможность испытать благословения будущего здесь и сейчас (Евр. 6:5), ожидая окончательного возвращения Христа в славе (Рим. 8:18-25).

Павел перенял от своих учителей методы спора и убеждения, такие как доказательства, основанные на повседневной реальности и подтверждающие истинность Писания в стиле мидраша (1 Кор. 9:7-14) или с помощью аллегории (Гал. 4:21-31). Павел также был обучен риторике. Его ораторское мастерство обнаруживает влияние со стороны как иудейских, так и языческих ораторов. Обращаясь к церквам, которые были основаны не им и в которых он сам не бывал, Павел представлял себя и свое благовестие, прибегая к очевидным риторическим приемам. Его апостольское приветствие в Рим. 1:1-7, в греческом тексте изложенное в одном предложении, является самым длинным из всех, встречающихся в посланиях Павла.

Павел утверждает, что его благовестие было обещано уже давно, но при этом не делает даже намеков на то, где это обещание можно найти в Ветхом Завете. В общем виде благовестие Павла включает в себя фрагмент раннего палестинского воззвания, переложенного для римской общины (см. Деян. 2:22-36). Джозеф Фитцмайер (1993, 229-320) реконструирует эту керигматическую формулу, представляя ее в виде двустороннего утверждения (курсив обозначает добавления Павла):

Его Сын

родился                                открылся

от семени Давида             как Сын Божий в силе

по плоти                               по духу святости

Его воскресением             Иисус Христос наш Господь из мертвых

Основная формула, изложенная в Рим. 1:3-4, вероятно, была составлена еще до Павла; она содержит единственное упоминание в посланиях Павла об Иисусе как Сыне Давида, а также единственное использование глагола horizein ("провозглашать") и семитское выражение Дух святости, а не "Святой Дух". Эта исповедальная формула, обобщающая Благую Весть... о Его Сыне, цитирует иудейскую христианскую традицию, которая, по убеждению Павла, должна была утвердить его близость и единство веры с римлянами.

Павел знает, что его читатели по большей части язычники по происхождению (см. Рим. 1:6,13; 11:13; 15:15-19), хотя в эти общины входили и христиане иудейского происхождения. Апостол понимал, что его миссия состоит в исполнении древнего обетования Бога, данного Аврааму: "...благословятся в тебе все племена земные" (Быт. 12:1-4); это произойдет благодаря спасению, которое несет послушание веры, отсутствующее в старом Израиле, но являющееся составной частью нового Израиля Божьего, и это будет спасение "всякому верующему [во Иисуса Христа Господа нашего (Рим. 1:4)], во-первых Иудею, потом и Еллину" (Рим. 1:16; см. Рим. 9:6-8).

В ТЕКСТЕ

1 В древних греко-римских посланиях было принято следовать определенной особенности: "От пишущего читающему, приветствие". Павел следует этой форме - Павел... всем находящимся в Риме, расширяя ее и уделяя особое внимание христианству. Поскольку он не основывал церковь в Риме и ни разу еще не был там, пространное приветствие письма позволило ему упомянуть о своих полномочиях (Jewett 2007, 97) и выдвинуть на первый план последующие аргументы. Его вступительное слово не простая формальность; оно предваряет тему послания.

Павел представляется как раб (doulos) Иисуса Христа (Рим. 1:1). Это вовсе не выражение ложной скромности, Павел действительно всецело принадлежал Господу. "Главная тема его служения не в нем самом, а превыше его" (Barth 1933, 27). Авраам (Быт. 26:24; Пс. 104:6,42), Моисей (Чис. 12:7-8), Давид (2 Цар. 7:5,8) и пророки (Ис. 20:3; Иер. 7:25; Амос 3:7) также назывались рабами Господа. В Новом Завете такое выражение встречается впервые. Павел спокойно заменяет "пророков и лидеров Ветхого Завета и... подставляет имя своего Господина... вместо имени Иегова" (Sanday and Headlam 1929, 3). Римским христианам, к которым Павел обращался в этом послании, возможно, уже была знакома такая формула, раб Иисуса Христа, по аналогии с выражением "раб кесаря", как с гордостью называли себя все, кто находился на службе императора (Jewett 2007, 99).

Назвав себя призванным Апостолом (klEtos apostolos), Павел настаивает на том, что он является "апостолом по призванию" (Godet 1883, 74). Слово klEtos уходит корнями в Ветхий Завет: Аврам (Быт. 12:1-3), Моисей (Исх. 3:10) и пророки были Божьими рабами по призванию Бога. В Гал. 1:14-16 Павел описывает, как Бог призвал его на служение, пользуясь тем же языком, примеры которого можно найти в стихах Ис. 49:1 и Иер. 1:5.

Слово apostolos буквально означает "посланец", или "миссионер" ("посланный"; обратите внимание на латинский эквивалент missus). В узком смысле это слово относится только к двенадцати (Мк. 3:14; Лк. 6:13; Деян. 1:21-26). Но в более широком смысле у Павла это слово относится также к Варнаве (14:4, 14), к Иакову, брату Иисуса (Гал. 1:19) и к другим (Рим. 16:7; см. Лк. 24:10; если предположить, что Иоанна и Юния - одно и то же лицо [см. комментарии в стихе Рим. 16:7]), чей призыв стал результатом личной встречи этих людей с воскресшим Христом (1 Кор. 9:1-24; 15:8-9; Гал. 1:1,15-16). Павел был призван в апостолы непосредственно "Иисусом Христом и Богом Отцом" (Гал. 1:1), Который возложил на него ответственность нести Благую Весть язычникам (Рим. 1:16).

Фраза избранный к благовестию, таким образом, является параллелью klEtos apostolos. Избранный (aphOrismenos) имеет тот же корень, что и слово "фарисей" (pharisaios). Как фарисей (см. Jewett 2007, 101-102), Павел был "отделен" к благовестию. Благовестие - это Благая Весть о спасительном вмешательстве Бога в историю человечества в Сыне Его, Иисусе Христе, Господе нашем.

Когда Бог избирает человека, тот должен сделать ответный шаг - подчиниться избранию. Бог отделяет Себе служителей, которым предстоит выполнять Его волю (см. Рим. 12:1). Однако это вовсе не означает, что подчинение избранного человека Божьей воле произойдет само собой. KlEtos apostolos Павел пишет: "Усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным" (1 Кор. 9:27 ПСП; см. Мф. 24:13).

2 Павел подчеркивает неразрывную связь проповеди Благой Вести с Ветхим Заветом. Благую Весть Бог прежде обещал чрез пророков Своих, в святых писаниях (Рим. 1:2). Хотя идея Божьего обетования "глубоко укоренена в Ветхом Завете... она не выражена так" явно (Cranfield 1975, 55 n. 3). Авторы Нового Завета не ограничивают значение слова пророки лишь теми, кого мы привыкли таковыми считать; они подразумевают под этим термином всех авторов Ветхого Завета, в том числе Моисея (Деян. 3:22) и Давида (Деян. 2:30-31; Jewett 2007, 103). Необычно, что здесь о них говорится как о "Его пророках" (tOn prophEton autou). Это единственное место в Новом Завете, где появляется выражение "святые писания" (graphais hagias) (в стихе 2 Тим. 3:15 фраза "священные писания" это перевод выражения hiera grammata). Термин hagios ("святой") изменяет обычное значение hai graphai ("писания"), которое мы относим к Ветхому Завету.

Невозможно точно определить, какие отрывки Павел имеет в виду, когда говорит о ветхозаветных прецедентах благовестия. Данн полагает, что Ветхий Завет "включал, по меньше мере, некоторые тексты, которые цитировались или на которые ссылались позднее (см., напр., Рим. 4:25) и в проповедях Деяний, и здесь; в частности, это 2 Цар. 7:12-16 и Пс. 2:7 (см. Рим. 1:3)" (2002, 38:10). Многие исследователи Нового Завета полагают, что самые первые христиане составляли testimonia, собрания христианских текстов, которые использовались для доказательства истинности текстов Ветхого Завета, касающихся распятия и воскресения Христа (см. 1 Кор. 15:3-4). Явным подтверждением этому служит "порядок следования текстов Ис. 28:16; Пс. 116; 117:22 и Ис. 8:14, повторяющийся в Мф. 21:42; Рим. 9:33 и 1 Пет. 2:6-8" (Brooke 1992, 6:391), а также существование подобных собраний текстов среди свитков Мертвого моря.

Обещанное в Ветхом Завете

Крэнфилд (1975, 55 n. 3) отмечает, что два предлога (pro и epi), составляющие форму глагола, который переводится как обещанный заранее (от proepangello), встречаются только здесь и в 2 Кор. 9:5. Приставка pro- подчеркивает явный приоритет обещания. Однопредложная форма глагола (от epangellomai) в Новом Завете употреблена пятнадцать раз, в частности, в Рим. 4:21 и Гал. 3:19. Существительное epangelia ("обещание") встречается около пятидесяти раз, в том числе восемь раз в Послании к римлянам (Рим. 4:13-14,16,20; 9:4,8-9; 15:8) и девять в Послании к галатам. Вероятно, Павел использовал греческие термины, применяемые для Божьих обетований в более ранних псевдоэпиграфических Псалмах Соломона (7:9 [10]; 12:7 [6] и 17:6 [5]).

Благовестие представляет собой не разрыв с прошлым, а его осуществление. Так, в 1 Кор. 15:3-4 Павел пишет, что "Христос умер за грехи наши, по Писанию", и что Он "воскрес в третий день, по Писанию". Повторяющееся утверждение о том, что все это произошло в соответствии с Писанием, показывает, как это было важно для Павла. "Эти слова пророков, долго хранившиеся под замком, теперь стали свободными... Теперь мы можем видеть и понимать написанное, потому что у нас есть "ключ к Ветхому Завету"" (Barth 1933, 28; цит. Luther; см. 2 Кор. 3:14-16).

3 Хотя источником благовестия является Бог, содержание благовестия - о Его Сыне (Рим. 1:3), в Котором исполняются все ветхозаветные обетования (2 Кор. 1:20) и осуществляется весь спасительный труд Бога (2 Кор. 5:18-19). "Благовестие - это центр, вокруг которого все вращается. От начала и до конца оно связано с Сыном Божьим" (Nygren 1949, 47).

Многие исследователи согласны с тем, что Рим. 1:3-4 представляет собой цитату краткой формулы вероучения, посвященной природе Сына Божьего. Павел дипломатично "выбирает такую формулировку, которая несет в себе черты как... языческих, так и иудейских ветвей ранней церкви" (Jewett 2007, 107; см. 103-108). Ключ к пониманию этой христологической формулы состоит в том, чтобы уяснить ее прямо противоположный характер. Греческий термин, который здесь переведен как плоть (sarx), часто неправильно переводится как "греховная природа" в других местах НМП (см. комментарии к Рим. 7). Если мы говорим о плоти, то по плоти Иисус был потомком Давида.

Мысль Павла заключается не только в том, что Сын Божий обладает такой же человеческой природой, что и мы, и что Он был иудеем, хотя все это верно. Если бы его мысль заключалась только в том, что Иисус был человеком, это не отличало бы Его от остальных людей на земле. Здесь Павел говорит о Нем не просто как о том, кто "родился от жены" (Гал. 4:4). И если бы Павел хотел подчеркнуть иудейское происхождение Иисуса, он бы обязательно назвал Его потомком Авраама (см. Мф. 1:1). Но вот то, что Иисус родился от семени Давидова, отражает мессианские ожидания иудеев, согласно которым Мессия должен быть Сыном Давида.

4 По духу святыни (Рим. 1:4) Тот, Кто по Своему человеческому существованию принадлежал царственной линии Давида, открылся Сыном Божиим в силе... чрез воскресение из мертвых.

Это значит, что существуют две вещи, которые нужно сказать о Христе, и которые, несмотря на кажущуюся противоположность, не противоречат друг другу, а дополняют друг друга. Христос принадлежит двум сферам, или порядкам, существования, символами которых являются плоть и Дух (Barrett 157, 36).

Эту двустороннюю формулу подчеркивает еще более глубокая истина. Тот, Кто был от самого начала Сыном Божьим, проявился сначала в слабости, а потом в силе. Всегда существовавший Сын Божий обрел плоть, "был послан" во плоти (Рим. 8:3; см. Рим. 8:32; Гал. 4:4).

Причастие "родившемся" из оригинального текста, которое было переведено как родился (genomenou) во фразе родился от семени Давидова (Рим. 1:3), точно передает значение "переход из одного состояния, или режима, в другое... "Который родился"... практически эквивалентно фразе Иоанна "elthontos eis ton kosmon" ("приходящего в мир")" (Sanday and Headlam 1929, 6). Если бы одна только эта фраза подтверждала учение о вечном существовании Христа, это учение выглядело бы малоубедительным, однако его канонический контекст - наряду с Ин. 1, Флп. 2 и Кол. 1 - определенно делает такое прочтение правдоподобным.

По Своей человеческой природе Иисус родился от семени Давидова и открылся Сыном Божиим в силе. Его предшествующая божественная природа была признана чрез воскресение из мертвых (Рим. 1:4); она не сделала Богом того, кто был обыкновенным человеком. Слово открылся (horisthentos) во всех других местах переводится как "предназначен" (Лк. 22:22), "назначен" (Деян. 17:26,31).

Нет никакой нужды и никаких оснований для того, чтобы прибегать к каким-либо другим трактовкам, кроме тех, которые дают нам другие места Нового Завета, в частности, что Иисус был "назначенным", или "учрежденным" Сыном Божьим, наделенным властью, и это указывает, таким образом, на положение, которое имеет историческую параллель с началом, о котором идет речь в 3-м стихе (Murray 1959, 36).

Утверждение Павла схоже с мыслью, выраженной в Евр. 1:5; по этому поводу Ортон Уайли пишет:

Слова "Я ныне родил Тебя" (Евр. 1:5) Павел применил к воскресению в Деян. 13:33, а св. Иоанн - к стиху Отк. 1:5. Сын в самом деле есть "единородный от Отца" еще до сотворения всех миров, и божественная природа Сына непременно подчеркивает воплощение и воскресение; в противном случае она исключила бы Его труд как Посредника. Но Сын также появляется снова и в момент воскресения, которое знаменует полное преображение человеческой природы Иисуса, из положения униженного до статуса, когда Он прославлен и вознесен. (1959, 52-53; курсив мой. - У. Г. Уайли цитирует Рим. 1:3-4 как параллель стиху Евр. 1:5.)

Независимо от того, как переводится слово horisthentos: словами открылся, "предназначен" (ПСП) или "назначен" (ПАБ), это никак не может затронуть истинность божественной природы Христа. Главный вопрос здесь заключается в том, подтвердило ли воскресение уже существующий статус, или дало некий новый.

Что изменяет фраза в силе? Следует ли переводить как открылся Сыном Божьим в силе (НМП), или нужно понимать как "открылся в силе, чтобы быть Сыном Божьим" (ПКИ)? Греческий текст допускает оба варианта. Большинство современных переводов отдает предпочтение варианту ПКИ. Во всех других местах Нового Завета en dynamei (в силе) используется в смысле "облеченный силой" (см. Мк. 9:1; 1 Кор. 15:43,56 и 1 Фес. 1:5).

Значение первых шести слов этого предложения, следовательно, таково: "Кто был назначен Сыном Божьим в силе" (то есть, в противовес Его пребыванию Сыном Божьим в очевидной слабости и бедности во время Его земного существования) (Cranfield 1975, 1:62).

"Божья слава, которая до этого была сокрыта, проявилась после воскресения" (Nygren 1949, 48).

Самое трудное место в этом стихе - это слова, которые дословно переводятся как по духу святыни. О чем здесь идет речь, о человеческом духе Иисуса или о Святом Духе? Подразумевается ли здесь контраст между плотью и духом Иисуса? Противопоставлена ли Его человеческая природа ("область плоти") Его небесной природе ("области Святого Духа")? Если написать слово Дух с большой буквы, как это делается в НМП, то выражение Дух святыни полностью соотносится с выражением "Святой Дух". Хотя Павел больше нигде не говорит о Святом Духе такими словами, это семитское выражение, вероятно, цитирует здесь палестинскую формулу (как в свитках Мертвого моря), что свидетельствует об уникальном характере терминологии. Стих Рим. 8:11 схожим образом говорит о деятельности Святого Духа в процессе воскресения.

Вторая любопытная фраза - чрез воскресение из мертвых - в буквальном переводе с греческого звучит так: "через воскресение тех, кто умер". По мнению Нюгрена, Павел здесь хочет сказать: "Через Христа к нам пришел век воскресения" (1949, 50). В отрывке Еф. 1:19 - 2:7 сказано, что та же самая сила, которая воскресила Христа из мертвых, воскресила нас из мертвых во грехе. Подобным образом, в 1 Кор. 15:19-58 Павел утверждает, что

воскресение - это поворотный момент в существовании Сына Божьего. До него все человечество пребывало в безраздельной власти смерти; но с воскресением Христа жизнь одержала победу, и началась новая эра, эра воскресения и жизни (Nygren 1949, 51).

Фраза о Иисусе Христе Господе нашем изначально предполагает христианское исповедание "Иисус есть Господь" (1 Кор. 12:3; см. Флп. 2:11). Бог наделил Иисуса, Сына Своего, силой через воскресение и дал Ему имя и такую власть, какая только может быть предусмотрена в имени Господь. Имя Иисус говорит о Личности, воплощенном Сыне. Титул Христос говорит о Нем как об обещанном, помазанном Духом Мессии Израиля (см. Ин. 1:33-34). В греко-римской культуре слово Господь использовалось как для обозначения облеченных властью людей, так и для божественных существ. Но использование LXX термина kyrios для перевода божественного имени Бога Израиля Яхве способствовало развитию христологии в церкви. Слово Господь отождествляет Иисуса с невыразимым именем Бога (Флп. 2:9-11 и Рим. 14:9-11 отражают слова стиха Ис. 45:23). Арамейская молитва Марана фа, "Приди, о, Господь!" (1 Кор. 16:22) предполагает, что Иисус был первым, к Кому обращались как к Господу среди иудейских, а также не говорящих по-гречески христиан языческого происхождения.

5 Откровение об Иисусе как о Господе завершает христологическую формулу, которую цитирует Павел, и в то же время расширяет и разъясняет природу стремления Павла проповедовать Благую Весть в Риме. От вознесенного и прославленного Господа Павел получил благодать и апостольство (Рим. 1:5). Это не два разных дара. По сути, эти два выражения носят взаимозаменяемый характер. Павел считал благодать незаслуженной привилегией и ответственностью проповедовать Христа. Не всякий, кто обретает благодать, становится апостолом, но для Павла эти два качества были неразрывно связаны. Он не обратился сначала в веру, а потом был призван на апостольское служение. Вместо этого он на пути в Дамаск получил двойное призвание (см. Деян. 9:15; Гал. 1:15-16).

В момент обращения на Павла было возложено поручение во имя Его покорять вере все народы. Слово все (от pas), во вступительной части Послания к римлянам (Рим. 1:5,7-8,16) подчеркивает всеобъемлющий масштаб этого послания, адресованного Павлом разрозненной христианской общине (Jewett 2007, 113). Павел использовал слово pas в этом послании более семидесяти раз.

Словосочетание покорять вере (eis hypakoEn pisteOs; см. Рим. 16:26<sup>В русском Синодальном переводе отрывок Рим. 16:25-27 соответствует Рим. 14:24-26.</sup>; Деян. 6:7) буквально переводится на полях ПКИ "к послушанию веры". Те, кто принимает Иисуса как Господа, должны слушаться Его. Господство и послушание - это взаимосвязанные термины. Дж. Бит точно отмечает: "Вера проявляется в послушании Богу" (1885, 33). Поскольку грешный человек делает себя мерилом жизни, вера означает отречение от самого себя и признание Иисуса Христа Господом. "Выражение, которое использует здесь Павел, определяет цель, к которой стремится христианское апостольство: возвращать людей к состоянию послушания, так как в настоящий момент они пребывают в состоянии непослушания (5:19)" (Leenhardt 1957, 40). Формула во имя Его (Деян. 5:41; 9:16; 15:26; 21:13; 3 Ин. 7) подчеркивает, что "Иисус Христос является "основанием и темой провозглашения" в контексте миссионерского служения" (см. Рим. 15:20; Jewett 2007, 111).

6 Апостол обращается к римским христианам как к тем, между которыми находитесь и вы, призванные Иисусом Христом [klEtoi IEsou Christou: призванные Иисусом Христом] (Рим. 1:6). Призыв быть людьми Христа, быть святыми (см. Рим. 1:7), является явной параллелью призванию Павла на апостольское служение (Рим. 1:1; Jewett 2007, 112).

Как человек начинает принадлежать Христу? Несмотря на современные взгляды многих христиан, обращающих внимание на человеческую волю и человеческий выбор, Новый Завет настаивает на том, что люди приходят к Нему только после Его призыва. Верующие люди как hoi klEtoi, призванные, приходят к Богу всецело "благодатью" (Еф. 2:8). Синоптические евангелия говорят о klEtoi как обо "всех приглашенных вступить в царство Христа, независимо от того, примут они это приглашение или нет". Таким образом, eklEktoi, "избранные" - это небольшая группа людей из числа "призванных" (см. Мф. 22:14; Keck 1995, 24-26). У Павла, однако, "оба слова применимы к одним и тем же людям; слово klEtos подразумевает, что они не только были призваны, но и откликнулись на Божий призыв" (Sanday and Headlam 1929, 4). Стих Рим. 8:28 подтверждает слова Карла Барта, что Иисус Христос является Избранным, а все верующие -"избранными во Христе".

7 Павел подчеркивает, что все римские христиане - как из иудеев, так и из язычников - являются возлюбленными Божиими (Рим. 1:7). Здесь Павел использует великое новозаветное слово, означающее любовь, - agape. Это любовь, которую Бог испытывает ко всему человечеству и которая проявилась в высшей степени на кресте, где Христос умер за "грешников" (Рим. 5:8), несмотря на то, что они оставались Его "врагами" (Рим. 5:10). Любовь Христа, которую человек переживает через Святого Духа, "изливается" в сердца людей даром Святого Духа (Рим. 5:5). Жизнь верующих людей наполнена Его любовью. И с этого момента никакая сила не способна отделить их от любви Бога, данной им во Христе Иисусе (Рим. 8:35-39). Когда Павел обращается к римским христианам как к возлюбленным Божиим, он использует это слово в глубоком, всеобъемлющем смысле. Существование всех христиан характеризуется тем, чтобы быть возлюбленными Бога, Его друзьями.

Наконец, призванные святые (kletois hagiois) не просто призваны быть святыми, как будто до этого они таковыми не были. Они уже "святые" по добродетели Божьего призыва (Godet 1883, 74). Новый Завет утверждает, что все верующие люди "святые", то есть "священные", или "освященные" (hagioi; см. Рим. 15:25-26,31; 16:2,15). Основной идеей святости служит отделение. Святые - это люди, которых Бог отделил, "чтобы... [они были] собственным Его народом из всех народов, которые на земле" (Вт. 7:6 ПНВ; см. 3 Цар. 8:53; 1 Пет. 2:9-10). И в этом смысле римские христиане были "святыми". Это были уже не просто язычники или иудеи, а призванные Иисусом Христом (Рим. 1:6). Бог отделил их для Себя.

Начальное приветствие Павла, благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа, схоже с теми, которые мы находим во всех его посланиях. Оно объясняется как сочетание греческого термина charein, "приветствие", которое Павел заменяет на charis, "благодать", и перевода стандартного иудейского приветствия shalom, "мир", по-гречески eireniE.

Но сочетание "благодати и мира" также имеет свою параллель в благословении Аарона: "Да благословит тебя Господь и сохранит тебя! Да призрит на тебя Господь светлым лицом Своим и помилует тебя! Да обратит Господь лицо Свое на тебя и даст тебе мир!" (Чис. 6:24-26 ПСП). Если так,

то "благодать" представляет Божье милостивое благодеяние, или любовь, явленную во Христе Иисусе, а "мир" означает полноту процветания и благополучия Божьей доброты, обращенной к древнему Израилю. Обо всем этом и молится Павел: чтобы христиане Рима получили все это от Бога Отца нашего и от нашего Господа Иисуса Христа как полноту евангельского благословения (Fitzmyer 1993, 228).

ИЗ ТЕКСТА

Представление Павла о благовестии Божием... о Сыне [Его] (Рим. 1:1,3) и о себе самом как об апостоле, отделенном для проповеди Благой Вести всем народам (Рим. 1:5) является главной темой этого отрывка. Из вступительной части Послания к римлянам естественным образом вытекают четыре богословские истины.

Во-первых, в центре ортодоксальной христианской веры стоит христологическая формула, определяющая благовестие в отрывке Рим. 1:3-4. В самые первые годы отцы церкви писали труды, посвященные этой теме, обращая особое внимание на божественную природу и воплощение Христа. Церковь осуждала иудейское учение о том, что Иисус был человеком, который стал Сыном Божьим либо силой Духа, сошедшего на Него в момент крещения, либо в момент воскресения из мертвых. Это доктринальное заблуждение позднее получило известность в истории как адопцианство, отрицание воплощения (Ин. 1:14).

В то же время церковь осуждала другую крайность, возникшую из гностического учения о том, что материя по сути своей является злом. Гностики утверждали, что Иисус был неким фантомом, имеющим только видимость человеческой плоти. Это учение стало известно как докетизм, от греческого dokein, "казаться", или "являться".

Еще одна ересь, известная как савеллианство, больше связана с учением о Троице, но оказывает влияние на христологию. Савеллий учил, что существует только один Бог, Который явил Себя сначала как Отец, затем как Сын и, наконец, как Святой Дух. Это заблуждение, которое еще называют модализмом, было популярно в недавней истории под видом учения об "одном Иисусе", отрицающего Троицу и утверждающего, что истинным Богом является только Иисус.

По мере того как христологические дискуссии в церкви продолжались, возникла серьезная угроза пониманию божественной природы Христа и, следовательно, самой христианской вере. Ее носителем стал греческий богослов Арий (256 - 336). Арий учил, что до того, как Христос был Богом и воплотился, было время, когда Его не существовало. Христос, согласно Арию, был полубогом, а не вечным Сыном Божьим.

Победа ортодоксального христианства над арианством была достигнута, главным образом, благодаря искусной библейской аргументации Афанасия (293 - 373). В 381 г. по Р.Х. Константинопольский собор внес окончательную ясность в этот вопрос, что нашло отражение в Никейском символе веры, под которым подписались все ортодоксальные христианские церкви.

Ближайшее рассмотрение христологических формул Рим. 1:3-4 показывает, что там в зачаточном состоянии представлены главные элементы символа веры. Но те вопросы, которые Павел поднимает в Послании к римлянам, выходят за рамки простого исповедания веры. Вера важна не только как мнение, но и как послушание.

Во-вторых, послушание благовестию требует, чтобы верующие люди жили в послушании как принадлежащие Иисусу Христу (Рим. 1:5-7). Полное послушание означает не просто способность слушать Бога, но и готовность слышать Его. Оно требует "подчинения" Его власти и Его воле (Fitzmyer 1993, 137).

Чтобы понимать благовестие и провозглашать его со спасающей людей силой, мы должны быть обличены и внутренне изменены Святым Духом (1 Кор. 2:12-14). Какими бы важными ни были наше богословское образование и опыт служения, сила служения Павла (как и нашего служения) носит не человеческий, а сверхъестественный характер - "Духом, Который от Бога" (см. 1 Кор. 2:4). Служение Павла является примером и воплощением этой очень важной истины (Гал. 1:11-16; см. 2 Кор. 3:7-18) и актуально для всех без исключения (см. 2 Кор. 3:3-6).

Промежуточная цель благовестия состоит в постоянном нравственном преображении в подобие Христа - чтобы люди были святыми (Рим. 1:7). Джон Весли называет этот процесс освящением, под которым он понимает обновление в образ Бога (см. Кол. 3:10). Верующие люди, будучи святыми, не просто отделены от остального человечества, но и очищены.

Поскольку весь грех связан с возвышением человеком самого себя, когда человек делает себя мерилом жизни, грех является полной противоположностью святости. Божья святость делает Его нетерпимым к греху, потому что грех пытается лишить Его всего того, чего требует Его святость. Только святой является чистым, только чистый является святым (Beet 1885, 39).

Очищение начинается с обращения в веру. Джон Весли надеялся на то, что такое очищение затрагивает как внешний, так и внутренний грех (1979, 5:150; комментарии к 1 Кор. 6:9-11). Обращение очищает от греха, когда Бог разрушает власть греха над жизнью святых - Его народа. Приняв очищающий Дух, верующие стремятся очиститься от оставшегося в них корня греха - преображаться Богом, быть во власти Бога, обновляться им, трудиться в Нем (см. Рим. 6:13,19; 12:1-12; 2 Кор. 7:1) и полностью освятиться (1 Фес. 5:23-24).

Весли был убежден: Бог оправдывает нас для того, чтобы освятить. Освящение служит началом процесса преображения, который длится всю жизнь и который можно разделить на определенные стадии. Весли часто описывал этот процесс словами, встречающимися в Гал. 5:6: "вера, действующая любовью". В своей проповеди "О терпении" он описывает, чем фазы этого процесса отличаются друг от друга как все возрастающие уровни любви.

В-третьих, то, к чему Господь призвал Израиль на Синае, Он теперь делает возможным для всех через Христа и церковь, чтобы мы были "царством священников и народом святым" (Исх. 19:6; см. Быт. 12:1-4; Исх. 19:5-8). Его цель состоит уже не в том, чтобы спасти горстку людей и создать из них сообщество святых. "Ибо Моя вся земля; а вы будете у Меня царством священников и народом святым" (Исх. 19:5-6).

Божий завет, заключенный с Израилем, обещал, что этот народ будет "царством священников и народом святым" (НПСП). Теперь, в конце времени спасения, Бог сделал Свой народ "священниками Господа" и "служителями Бога нашего". Бог никогда не отходил от Своей цели (см. 1 Пет. 2:9-11 и Отк. 1:6 НПСП). Священники Ветхого Завета приводили народ к Богу, чтобы поклоняться Ему и ощущать славу Его святости. Две их главные функции заключались в том, чтобы представлять Бога перед людьми и представлять людей перед Богом. Бог надеялся, что Израиль будет исполнять эти задачи перед другими народами (см. Исх. 19; Ис. 42:6-7; 43:10-12; 49:6), но Израиль свою миссию не выполнил (см. Ис. 42:19-20).

В-четвертых, Павел уверен, что в его благовестии нет ничего нового. Ведь Бог прежде обещал чрез пророков Своих, в святых писаниях (Рим. 1:2). Если Павел разъясняет это утверждение в Гал. 3:6-9, то благовестие просто продолжает то, что Бог заповедал делать в Израиле. Павел ссылается на Авраама, отца израильского народа, в частности на Быт. 12 (особенно Быт. 12:1-3) и Быт. 15 (особенно Быт. 15:4-6), о котором он ведет речь в 4-й главе Послания к римлянам.

Это благовестие было не каким-то неожиданным вторжением в историю, а кульминацией и исполнением Божьего плана по искуплению человечества. Миллионы людей, преображенные силой евангелия, подтвердили истинность Божьих обетований, данных Аврааму. "Ибо все обетования Божии в Нем "да" и в Нем "аминь", - в славу Божию, чрез нас" (2 Кор. 1:20).

Бог Авраама - это Бог и Отец нашего Господа Иисуса Христа. Чтобы понять, что Бог делает в нашем мире, мы должны вернуться к этому важному моменту: Бог намерен исполнить обетования, данные Им отцу Аврааму. Сама суть Божьего характера - Его святость, праведность, справедливость, сила и любовь - связана с Его верностью обетованиям завета, которые Он дал Аврааму.

Бог истории призывает Свой народ вместе с Ним исполнить Его высшую цель: "Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца" (Флп. 2:10-11).

Б. Интерес Павла к Римской церкви (Рим. 1:8-15)

ЗА ТЕКСТОМ

Первая фраза древнего греческого письма, следующая за приветствием, часто носила религиозный характер. В ней сообщалось, как авторы письма молятся богам о тех, кому адресовано послание. Обычно это были молитвы благодарности (или прошения), и, как правило, это были молитвы о здоровье адресата. В Послании к римлянам эта традиция сохраняется, хотя характер и содержание благодарности Павла весьма необычны. Он молится не о физическом здоровье своих адресатов, а благодарит Бога за то, что их вера уже известна многим. Павел уверяет римских христиан, что непрестанно молится о них и о том, чтобы Бог позволил ему прийти к ним.

Эпистолярные благодарности в древних письмах также выполняют типичную роль риторического вступления. То есть, они представляют и предвосхищают ключевые вопросы, которые найдут свое развитие в письме. Павел объясняет римским христианам, что хочет видеть их, и надеется, что эта встреча послужит на пользу обеим сторонам. Он уверяет римскую общину в том, что уже давно собирается прийти к ним, но раньше ему мешали самые разные обстоятельства, от него не зависящие. Джуетт обращает внимание на риторическое взаимодействие между "я" и "вы" в стихах Рим. 1:8-12, которое Павел использует для установления "отношений между ним и его адресатами в рамках того благовестия", о котором идет речь в стихах Рим. 1:1-7 (2007, 117).

Стихи Рим. 1:13-15 выражают чувство ответственности, которое возложено на Павла как на апостола язычников, а также его готовность проповедовать Благую Весть христианам в Риме, как и во всем остальном языческом мире. Павел чувствовал свой долг проповедовать Благую Весть, как будто он все время находился в неоплатном долгу перед всем человечеством - "в долгу, который он никогда не оплатит, пока живет на земле" (Bruce 1963, 75).

Послание к римлянам служит временной заменой проповеди Благой Вести римлянам до тех пор, пока Павел не прибудет к ним и не начнет проповедовать лично. И лишь в конце послания Павел раскрывает перед римлянами свои дальнейшие намерения: римские христиане должны помочь ему нести Благую Весть в Испанию, западную окраину империи (Рим. 15:22-29).

Поскольку Павел никогда не был в Риме и не принимал участия в основании Римской церкви, его благодарность должна преодолеть отчужденность, которая отделяет его от наиболее ему незнакомых читателей (см. гл. Рим. 16). Барклай выражает типичное для ряда толкователей мнение, что Павел еще стремился разрушить барьер подозрительности и недоверия (Barclay 1957, 5). То, что многие воспринимают как стратегию по преодолению подозрительности, в действительности является обычным приемом древней риторики - необходимостью установить доверительную атмосферу в отношениях с собеседником. Поскольку эффективное убеждение должно задействовать все возможности, древние авторы часто апеллировали к этосу (характеру), логосу (разуму) и пафосу (эмоциям), чтобы обосновать свою правоту. И Павел здесь не исключение. Он занимает не оборонительную, а наступательную позицию, когда стремится убедить римлян вместе с ним нести служение благовестия.

В ТЕКСТЕ

1. Молитва Павла (Рим. 1:8-12)

8 Свою благодарность Павел начинает с искреннего комплимента: Прежде всего благодарю Бога моего чрез Иисуса Христа за всех вас, что вера ваша возвещается во всем мире (Рим. 1:8). Под словами Прежде всего Павел, вероятно, подразумевает, что хочет сказать это В самом начале, или В первую очередь; он не намеревался говорить еще о чем-то другом. Эта фраза подчеркивает "главный пункт" - здесь кроется главная причина написания послания (Jewett 2007, 118).

Бога моего - ветхозаветное выражение, которое Павел употребил как устоявшееся (см. Пс. 3:7; 5:2; 7:1,3 и т.д.); оно подчеркивает тесный характер и реальность его отношений с Богом чрез Иисуса Христа. "Дары Бога, - отмечает Весли, - идут к нам через Христа, и все наши прошения и благодарности идут к Богу через Христа" (1950, 517; см. Рим 1:8).

Павел молится за всех римских христиан без исключения (см. Рим. 1:5,7,16). Он благодарен за то, что в столице империи есть церковь Иисуса Христа. Его слова о том, что их вера известна везде - возвещается [katangelletai] во всем мире - представляет собой гиперболу (см. 1 Фес. 1:8). Павел благодарен римским верующим не за их стратегическое положение и не за прекрасную репутацию, а просто за то, что они верят (Cranfield 1975, 1:75). Их вера, как и сама Благая Весть, возвещается (см. 1 Кор. 9:14; 11:26; Флп. 1:18; Jewett 2007, 119).

Павел использует слова вера ваша не для того, чтобы сослаться на какой-то доктринальный момент римского христианства, как это иногда делаем мы. Он благодарен за то обстоятельство, что римляне, как и другие христиане, являются верующими людьми, связывающими вечное спасение с убежденностью, что Иисус есть Христос (см. Рим. 1:17; см. 1 Кор. 1:5-7; Еф. 1:15-16; Кол. 1:3-7; 1 Фес. 1:2-3, 7-8; 2 Фес. 1:2-4; Флм. 5). Как и все христиане, они представляют собой воплощение Благой Вести и служат Господу.

9 Павел часто взывает к Богу, чтобы поручиться за истинность слов, которые может подтвердить только Бог. Здесь он пишет: Свидетель мне Бог, Которому служу духом моим в благовествовании Сына Его, что непрестанно воспоминаю о вас, всегда прося в молитвах моих (Рим. 1:9-10). Глагол latreuO, который переведен как служу, используется в классическом греческом языке для обозначения служения Богу; в LXX он всегда относится к поклонению Богу Израиля Яхве (см. существительное latreia в Рим. 12:1). В Рим. 15:30-32 Павел призовет римлян молиться за него, как и он молится за них.

Греческая фраза, которая переведена как духом моим, имеет такое же буквальное значение, "моим духом" (ПКИ). Павел не имеет в виду, что его поклонение Богу является субъективным или чисто духовным актом. Его служение Богу не просто принимает форму непрестанной молитвы, но и находит свое выражение в проповеди Благой Вести, что является необходимостью, носящей внешний и объективный характер. Благовествование Сына Его для Павла акт поклонения, идущий от его внутреннего состояния и являющийся выражением хвалы Самому Богу (Ka>>semann 1980, 18; Fitzmyer 1993, 244, 245; Moo 1996, 58).

10 Молитвы Павла за римлян - это неотъемлемое выражение его поклонения Богу (см. Флп. 3:3). Но он всегда просит в молитвах (Рим. 1:10), чтобы все церкви были едины с ним в служении Богу... которое он несет внутренне и тайно" (Cranfield 1975, 77).

Клятва и гипербола Павла

Павел часто призывает Бога в свидетели истинности его слов (см. 2 Кор. 1:23; 11:31; Гал. 1:20; Флп. 1:8; 1 Фес. 2:5,10; см. также Рим. 9:1; 2 Кор. 2:17; 12:19). Возникает вполне закономерный вопрос: как соотнести подобные клятвы перед Богом с Мф. 5:33-37 и Иак. 5:12? То, что закон касается и клятв Павла, наводит на мысль о том, что Мф. 5:33-37 и Иак. 5:12 нельзя понимать как запрет на все клятвы без исключения (Cranfield 1975, 1:75).

Но почему Павел вообще клянется? Он ведь не лжец, который для того, чтобы ему поверили, должен всеми силами клясться, что говорит правду. Скорее всего, дело в том, что слова, в правдивости которых Павел клянется, невозможно подтвердить: истину знает только Бог.

Заявление, что вера римских христиан возвещается по всему миру, могло быть невинным преувеличением, направленным на то, чтобы добиться расположения незнакомых людей. Повторяющиеся заверения Павла, что он постоянно молится о своих адресатах, несомненно, гиперболичны. Оба эти утверждения представляют собой намеренное преувеличение, чтобы сделать истину более выразительной и жизненной. Тот факт, что в столице империи есть христиане, было важным обстоятельством в деле христианского благовествования по всему миру (Мф. 26:13; 28:19-20; Jewett 2007, 120).

В нескольких посланиях Павла мы встречаем его заверения, что он непрестанно молится (Рим. 1:9; 12:12; Еф. 1:16; Кол. 1:9; 1 Фес. 1:2-3; 2:13; 2 Тим. 1:3). Однако можно с уверенностью утверждать, что он просто физически не в состоянии был непрестанно благодарить Бога за христиан в Риме и, одновременно, за христиан в Фессалонике. А ведь Павел молился еще и за другие собрания. Кроме того, он занимался и многими другими делами - зарабатывал, проповедовал, учил. Ему надо было какое-то время уделять для того, чтобы есть, пить, спать, путешествовать, писать послания и т.д.

Гиперболы Павла также указывают на то, что его заступнические молитвы не нарушают его нормальную жизнь, но что они как раз и являются его повседневной жизнью. И что он поклоняется Богу не в какие-то определенно отведенные для этого часы. Он молится и поклоняется Богу постоянно, пламенно, в течение всей своей жизни (см. Лк. 18:1; 21:36 и Евр. 5:7). И когда бы он ни молился, он просит Бога дать ему возможность прибыть в Рим. И подтвердить истинность и искренность слов Павла может только Бог.

Наконец, Павел переходит к теме своих непрерывных молитв: всегда прося в молитвах моих, чтобы воля Божия когда-нибудь благопоспешила мне прийти к вам (Рим. 1:10). Его намерение посетить Рим - это не мысль, которая только что пришла к нему в голову. Выражение EdE pote, всегда, говорит о том, что Павел имеет такое намерение уже довольное длительное время (см. Флп. 4:10). Он убежден, что в конечном счете воля Божия в том и состоит, чтобы этот долгожданный визит осуществился (см. Рим. 15:32).

Павел серьезно относится к тому, чтобы его планы были подчинены воле Божией (см. Рим. 12:2; 15:32; 1 Кор. 1:1; 2 Кор. 1:1; 8:5; Гал. 1:4; Еф. 1:1; 6:6; Кол. 1:1; 4:12; 1 Фес. 4:3; 5:18). Все авторы книг Нового Завета признают, что "человек предполагает, а Бог располагает" (см. Деян. 18:21; 1 Кор. 4:19; 16:7; Евр. 6:3; Иак. 4:15). Павел не мог знать, каким образом осуществится Божья воля относительно его прихода в Рим, благодаря руководителям иерусалимской церкви, замыслам его врагов и проискам римских политиков. Таким образом, прошли годы, а не месяцы, прежде чем Павел смог оказаться в Риме, и не в качестве проповедника, а в качестве узника (см. Деян. 21 - 28).

11 Фраза "я весьма желаю [epipothO] увидеть вас" (Рим. 1:11) написана таким языком, который используется, чтобы выразить "родственные чувства или личную дружбу", но "нигде, кроме раннего христианства, такие выражения не употреблялись по отношению к членам группы" (см. Рим. 15:23; 2 Кор. 9:14; Jewett 2007, 123).

Апостол объясняет мотив своего прихода: чтобы [hina] преподать вам некое дарование духовное [charisma... pneumatikon] к утверждению вашему. Очевидно, римлянам не хватало этого духовного дара, если они все еще не были знакомы с ним. О том, что Павел имел в виду под термином charisma, можно судить только по описаниям в других его посланиях. Конечно, он придет в Рим, обладая "плодом" божественной любви (agapE, 1 Кор. 13; Гал. 5:16,22-25) и силами, которые дают ему эти "дары" (charismata), чтобы служить Телу Христа (1 Кор. 12:4-31; 14:1-40).

Но здесь "тем особым даром Духа", который Павел имел в виду, является просто Евангелие, которое, согласно i.5, было ему вверено. Другие люди обладают другими дарами... Этот особенный дар, проповедь Евангелия, является даром апостольского служения, возложенного на него (Barth 1959, 18).

Если Павел имеет в виду именно это, тогда он хочет тем самым сказать, что Дух даст ему силы проповедовать в Риме, чтобы, услышав Благую Весть и поверив в нее, римляне испытали эту charisma (см. Деян. 19:1-6; Гал. 3:2).

Павел говорит, что причина его желания прийти в Рим состоит в утверждении вашем (букв. чтобы вы утвердились). Он не говорит: "чтобы я утвердил вас". Пассивная форма исключает участие Павла в этом процессе. Позднее апостол отмечает, что только Бог может "утвердить вас, по благовествованию моему и проповеди Иисуса Христа" (Рим. 16:25<sup>В русском Синодальном переводе отрывок Рим. 16:25-27 соответствует Рим. 14:24-26. </sup>).

Как именно должны утвердиться римские христиане, станет ясно по ходу послания. Павел надеется обогатить свое представление о Благой Вести и укрепиться в своей верности Ему (Рим. 1 - 11), чтобы утешить их как общину, для которой характерна любовь (Рим. 12 - 13), разрешить конфликты, разделяющие сильных и слабых (Рим. 14 - 15) и привлечь их к его служению в Испании (Рим. 15).

12 Но тот факт, что отношения Павла с римской церковью отличаются от его отношений с теми церквами, которые он основывал, вынуждают его заново сформулировать свои ожидания. Далее он говорит: то есть [touto de estin, но чтобы + неопределенная форма глагола] утешиться с вами верою общею, вашею и моею (Рим. 1:12). Внимание обращено на взаимный характер того, что произойдет, когда Павел придет к ним. Римлянам тоже есть что дать ему (см. Рим. 15:24,30-32).

2. Планы Павла (Рим. 1:13-15)

13 В Риме Павла никто не знал, христианская церковь там была основана другими людьми. Но как апостол язычников (см. Рим. 11:13; 15:14-21) он смог написать: Не хочу, братия, оставить вас в неведении [agnoein], что я многократно намеревался прийти к вам... чтобы [hina] иметь некий плод и у вас, как и у прочих народов (Рим. 1:13). Эта эпистолярная формула (см. Рим. 11:25; 1 Кор. 10:1; 11:3; 12:1; 2 Кор. 1:8; 1 Фес. 4:13) предполагает, что здесь Павел начинает новый раздел. Он переходит от своей молитвы о скорейшем прибытии в Рим к рассказу о своих проповеднических планах [hina]. Подробности этих планов он раскрывает только начиная с Рим. 15:22-29.

Семейный характер обращения усиливает чувство близости между Павлом и его адресатами (см. Рим. 7:1,4; 8:12; 10:1; 11:25; 15:14,30; 16:17). Слово братия, конечно же, не означает, что Павел обращается к своим биологическим родственникам мужского пола, или даже, в более широком смысле, к своим соотечественникам, иудеям. Узы здесь носят не родственный и не этнический характер, а выражают общую веру во Христа. Апостол обращается к таким же христианам, как и он.

Хотя Павел считает своих читателей полностью евангелизированными, в Риме очень много неверующих. Поэтому Павел надеется обратить в веру еще какое-то количество людей (плод, tina karpon, некий плод) в ходе своего проповеднического служения в Риме - у вас, как и у прочих народов. Но самое важное состоит в том, что взгляд Павла простирается не только на Рим, но и на более отдаленные нивы Испании, ожидающие своей жатвы, в чем, как он надеется, Римская церковь ему поможет. Этот и другие отрывки (см. Рим. 11:13,25-28; 15:15-16) данного послания показывают преимущественно языческий характер Римской церкви. Слово братия, с которым Павел обращается к римлянам, подразумевает и "сестер" (см. Рим. 16). И большинство из них, очевидно, не иудейского происхождения (см. Рим. 11:13-24).

Нет никаких сомнений в праве или желании Павла проповедовать в Риме. Он до сих пор не посетил этот город потому, что встречал препятствия даже доныне (Рим. 1:13). Барретт отмечает:

Павел здесь (как в 1 Фес. 2:18) не говорит о происках сатаны; в самом деле, использование пассивной формы (в семитском тексте) подразумевает ссылку на Бога - не в Божьей воле было то, чтобы Павел прибыл в Рим (см. Деян. 16:6 и далее, и, вероятно, 1 Кор. xiv.12). Это, скорее всего, следует понимать таким образом, что сначала его ждали более срочные дела на Востоке (1957, 26).

14 Павел ясно показывает, что цель его долгожданного прибытия в Рим - это не только его желание, но и его долг. Соответственно, намерения Павла, связанные с посещением Рима, наиболее полно выражены в его словах: Я должен и Еллинам и не Еллинам [букв. "варварам"], мудрецам и невеждам (Рим. 1:14). Джуетт считает этот стих "во многих аспектах "ключом к Посланию к римлянам"" (2007, 130).

15 Здесь Павел, как обычно (см. комментарий к Рим. 4:4; 8:12; 13:7, 8; 15:1,27) использует экономический термин должен (opheiletEs, "должник", Рим. 1:14 НПСП) в более широком, метафорическом смысле. Павел не благовествует (Рим. 1:15) в качестве добровольца. Призвание от Бога побуждает его рассматривать благовестие как моральный долг, но такой долг, который он готов платить (см. 2 Кор. 8:11-12,19; 9:2).

Ибо, если я благовествую, то нечем мне хвалиться, потому что это необходимая обязанность моя, и горе мне, если не благовествую! Ибо, если делаю это добровольно, то буду иметь награду; а если недобровольно, то исполняю только вверенное мне служение (1 Кор. 9:16-17 НПСП).

Иудеи, как правило, разделяли мир на иудеев и неиудеев, "язычников" (ta ethnE, букв. "народы"; см. Деян. 14:5; 26:17; Рим. 3:29; 9:24; 1 Кор. 1:23; 2:15). Греки и римляне разделяли мир на "нас" и на "них" не по этническому, а по языковому признаку. Те, кто говорил по-гречески, как правило, отделяли себя от остальных, которых они называли презрительным термином варвары (barbaroi; Рим. 1:14). Эти люди считались не просто нецивилизованными, а рассматривались как люди второго сорта.

Слово barbaroi - это простое звукоподражание, попытка изобразить странные бессмысленные звуки, похожие на те, которые издают чужестранцы ("вар-вар"), сравнимые с нашим выражением "ла-ла-ла". Хотя Павел говорит по-гречески, он не принимает выражения, подчеркивающие этот лингвистический дуализм. Он просто использует стандартную терминологию "имперского мировоззрения", понятную его римским адресатам. Он прекрасно понимал, что "испанцы считались варварами" (Jewett 2007, 130). Но при этом он убежден в том, что Благая Весть для всех.

Образовательный дуализм разделяет все человечество на мудрецов и невежд (см. Тит. 3:3), подобным же образом большинство греков считало свою культуру, язык и мировоззрение лучшими во всем мире. Данн отмечает:

То, что Павел был готов рассматривать языческий мир в категориях культуры и разума (а не рас или географических областей), весьма примечательно; это говорит о его уверенности в силе его учения даже перед лицом эллинистической утонченности (2002, 38:32).

Таким образом, говоря об Еллинах и "варварах", Павел говорит о "культурных и некультурных", или "утонченных и неутонченных". Соответственно, мудрецы и невежды означают "образованных и необразованных" (Dodd 1932, 8). Павел признает всеобъемлющий характер долга нести Благую Весть всему языческому миру. Его задача как апостола язычников состоит в том, чтобы вести всех людей, где бы они ни были, к Иисусу Христу и "покорять вере все народы" (Рим. 1:5; см. Рим. 11:13; 15:18 и Гал. 2:8). И он полон решимости выполнять этот труд со страстью, с самым искренним желанием и энтузиазмом (Jewett 2007, 133).

ИЗ ТЕКСТА

Людям, которые призваны к профессиональному христианскому служению, полезно присмотреться к тому, как Павел раскрывает в этом отрывке свое самое искреннее стремление нести служение.

Его служение было евхаристическим: сама мысль о том, что он будет стоять перед римлянами и проповедовать Благую Весть, наполняла Павла чувством благодарности. Он знал, что должен быть благодарен Богу за честь и долг проповедовать Благую Весть (см. 1 Кор. 9:16; 2 Кор. 5:14-20). Служение Павла поддерживалось постоянной молитвой.

Неотъемлемым выражением поклонения Павла Богу была не только молитва, но и проповедь. Проповедь в силе Духа позволяла Христу при помощи человеческих слов доносить живое слово до сердец всех слушателей. Характерная тенденция Павла состоит в том, чтобы воспринимать дела земного служения как разновидность поклонения Богу. Те, кто стоит за кафедрой, как и те, кто сидит на скамьях, должны преодолеть распространенное заблуждение, согласно которому поклонение Богу подразумевает прежде всего пение Иисусу песен хвалы.

Служение Павла было, соответственно, контекстуальным. Несмотря на иудейское происхождение, его уверенность в силе благовестия позволяла ему понимать культурные предпосылки язычников, и поэтому он мог доносить до них Благую Весть гибко и, как следствие, эффективно. Он прекрасно знал свою аудиторию, поэтому говорил доступными пониманию категориями; и он понимал Благую Весть достаточно хорошо, чтобы честно доносить ее до людей, не подстраивая ее истину под ту или иную культуру.

II. БЛАГАЯ ВЕСТЬ БОЖЬЕЙ ПРАВЕДНОСТИ: РИМЛЯНАМ 1:16 - 15:13

Тезис послания (Рим. 1:16-17)

ЗА ТЕКСТОМ

Отрывок Рим. 1:16-17 служит существенным переходным моментом данного послания. В определенном смысле он содержит некоторые обобщающие моменты, представленные уже во вступительной части. Но важнее то, что он знакомит читателя со всем тем, что Павел хочет сказать в основной части письма. Трудно решить, к чему относится дверная петля - к двери или к дверной раме. Так и здесь. Этот отрывок, в котором Павел говорит о теме послания, служит переходом от основной схемы письма к целому ряду аргументов, касающихся Благой Вести о Божьей праведности.

Чтобы понять, в каком значении Павел употребляет словосочетание "правда Божия" (Рим. 1:17 НПСП), нам нужно рассмотреть, как эта фраза используется в Ветхом Завете. В еврейском Писании эти два великих богословских слова стоят выше всех остальных: qodesh ("святость") и tsedaqah ("праведность"). Святость - это внутренняя природа Бога; праведность - это спасительный труд Бога. И Божья святость, и Божья праведность являются ключевыми концепциями к правильному толкованию стиха Рим. 1:7, поскольку пророки VIII века до Р.Х. дали новое содержание этим обеим идеям, сделав их очень близкими друг другу по значению.

Все четыре пророка единодушны в том, что Яхве по самой Своей природе требует правильного поведения от тех, кто Ему поклоняется, и в этом Он не потерпит никаких компромиссов (см. Ис. 1:15-18; Ос. 6:6; Амос 5:21-24; Мих. 6:6-8). Если же мы хотим выбрать отрывок Писания, иллюстрирующий новое содержание термина qodesh, то это будет Ис. 5:16: "Бог Святой явит святость Свою в правде" (НПСП). Новое содержание праведности, которое мы находим у пророков VIII века - это не просто требование вести себя должным образом, предъявляемое тем, кто поклоняется Яхве; это освящение, которое совершается в праведности силой святости Господа (см. Ис. 6:1-8).

Ветхий Завет показывает, что Божья праведность - это не просто статус или дар, которым Израиль как избранный Богом народ может наслаждаться; это спасение Божье. Праведность Бога проявляется в делах спасения. В то время как этическое содержание праведности ни в коем случае нельзя сбрасывать со счетов, внимание здесь уделяется действию Бога по спасению смиренных людей, которые полностью доверились Господу и служат Ему, даже несмотря на страдания. У пророков и в Псалтири этот мотив становится самым главным (см. Пс. 70; Ис. 42:7; 49:6; 52:13 - 53:12).

В Псалтири и у Исаии слова "праведность" и "спасение" часто используются как синонимы. Эти соотносительные понятия помогают понять Рим. 1:16-17. См. Ис. 51:5:

Правда Моя близка; спасение Мое восходит.

Или Пс. 70:15:

Уста мои будут возвещать правду Твою, всякий день.

В 45-й главе Книги Исаии говорится, что Господь "Бог праведный и спасающий" (Ис. 45:21). Далее в этом отрывке сказано:

Ко Мне обратитесь и будете спасены, все концы земли; ибо Я Бог, и нет иного. Мною клянусь: из уст Моих исходит правда, слово неизменное, что предо Мною преклонится всякое колено, Мною будет клясться всякий язык. Только у Господа, будут говорить о Мне, правда и сила; к Нему придут и устыдятся все, враждовавшие против Него (Ис. 45:22-24).

Стих Пс. 97:2 тоже близок по своему содержанию к Рим. 1:16-17:

Явил Господь спасение Свое, открыл пред очами народов правду Свою.

У Данна (2002, 38:40-43) представлено исчерпывающее изложение различных толкований этой очень важной фразы "правда Божия" из стиха Рим. 1:17 (НПСП).

Корни учения Павла о спасении (Рим. 1:16) идут от Ветхого Завета. Здесь это слово имеет, как минимум, три значения. 1) Оно означает избавление от физического зла (1 Цар. 11:9,13). Павел тоже употребляет это слово в данном значении, говоря о спасении в Флп. 1:19 как об освобождении от уз. 2) Спасение также означает освобождение Божьего народа а) от рабства у Красного моря (Исх. 14:13; 15:2) и б) от вавилонского пленения (Ис. 45:17; 46:13 и т.д.). 3) Ветхий Завет также пророчествует о спасении, которое принесет нам Мессия (Иер. 31:31-34; Иез. 36:24-32; Иоиль 2:28-32; Зах. 13:1). Это последнее значение и преобладает в учении Нового Завета (Мф. 1:21; Лк. 1:69,71,73,77; 7:50).

Праведный своею верою жив будет, сказано в стихе Авв. 2:4. Слово, которое здесь переведено как вера, - это еврейское слово emunah, образованное от глагола, означающего "быть твердым". Оно встречается в Ветхом Завете и означает устойчивость и непреклонность в физическом смысле. Таким образом, здесь лучше передает смысл слово "верность". В греческом Новом Завете слово "вера" выражено существительным pistis, и в еврейском языке ему нет эквивалента, хотя термин "верить" (по-гречески pisteo) происходит от того же корня, emunah.

Еврейский язык говорит о верности с помощью понятий, обозначающих надежность; греческий язык использует для этой цели слова доверия и надежды. Слово emunah - мы видим в повествовании о том, как Моисей не опускал поднятые руки (Исх. 17:12). Оно также используется как характеристика материально ответственных людей, которые "действовали честно" (4 Цар. 12:15). Это слово очень близко к нашему выражению "быть твердым", подразумевающему, что если мы не отступим, то будем в состоянии превозмочь неблагоприятные обстоятельства. Так, праведные израильтяне, которые оставались верными закону, выживут, несмотря на претерпеваемые ими страдания. Однако слабые люди, даже несмотря на благоприятные условия, в конце концов погибнут.

Септуагинта переводит еврейский термин emunah греческим pistis ("вера"). Именно этот перевод Павел использовал, введя таким образом видение Аввакума в самое сердце своей проповеди Благой Вести. Тем самым Павел показывает, что простой акт веры, посредством которого грешник "оправдывается", возвращает к исправленным отношениям с Богом.

В ТЕКСТЕ

16 Эти переходные стихи дают определение Благой Вести, которую Павел собирается проповедовать в Риме. Здесь апостол начинает говорить о том, с какой целью он пишет это письмо - он хочет представить проповедуемое им евангелие благодати и благовестие об освобождении от греха, которые необходимы для правильных отношений с Богом. Однако этот переход апостол делает очень плавно. Отрывок Рим. 1:16-17 раскрывает тему послания - благовествование, тезис (называемый в риторике propositio), который Павел будет развивать в основной части Послания (1:18 - 15:13).

Павел начинает с того, что заверяет римлян: я не стыжусь благовествования (Рим. 1:16). То, что Павел долго не приходил в Рим, не было вызвано никакими его дурными предчувствиями относительно благовестия.

Не следует думать, что он не мог прийти, потому что избегал вызова, который Рим, самый центр языческого мира, мог бросить его служению. Он не боится того, что Евангелие может не устоять перед укоренившейся культурой и грубостью метрополиса, что духовные и недуховные силы, культура и банальность, превалирующие там, могут поглотить Евангелие и раздавить его самого (Barth 1959, 20).

То, что Павел не стыдится благовествования, основано не на его вере в свои духовные силы, красноречие и т.д. Его уверенность покоится исключительно на силе благовествования, несмотря на мнение тех, кто считает это учение креста постыдным, скандальным и глупым (см. 1 Кор. 1:18 - 2:5). Отрицание Павла (не стыжусь) иллюстрирует оборот речи, известный как литота, или мейозис. Такое осознанное преуменьшение подтверждает свою противоположность: Павел готов смело проповедовать Благую Весть (см. Мк. 8:38) в столице империи. (См. "Материалы для дополнительного чтения о чести и позоре в средиземноморском обществе" в комментариях к Рим. 6:1-23.)

Павел не говорит, что благовествование обладает спасительной силой. Спасает только сила Бога - собственная сила Бога, уникальная, ни с чем не сравнимая, всемогущая и личная (Авв. 3:18-19). Поэтому слово благовествование нельзя отождествлять просто со служением Павла. Это не просто пересказ истории, которая способна спасать. Люди обретают спасение в ходе тех событий, о которых повествуют его проповеди. Тем не менее, когда Благая Весть проповедуется в силе Духа, Божья сила (dynamis) действует в ходе этого служения. "Благовествование является Божьим средством восстановления праведной власти над непослушным творением" (Jewett 2007, 138).

Павел мог бы использовать здесь термин energeia, но выбор термина dynamis подчеркивает, что главное - Источник, а не на процесс Божьей власти (Sandy and Headlam 1929, 23). Бог является Источником нашего спасения, но Он спасает через учение о Благой Вести (см. 1 Кор. 1:18-25).

Смысл в том, что Божья сила спасает только через Благую Весть. Именно Благая Весть является Божьей силой, несущей спасение. Учение - это Божье Слово, а Слово Бога живо и действенно (см. Евр. 4:12) (Murray 1959, 27).

Тем, кто делает попытку истолковать отрывок Рим. 1:16-17, следует помнить предостережение Эрнста Касеманна: "Содержание Нового Завета очень быстро утратит всякий смысл, если в процессе толкования мы будем допускать все лингвистические варианты" (1980, 282). Соответственно, проплывая по бурлящим водам этих двух стихов, нам нужно держать курс на главные слова этого отрывка: спасение (sotEria), правда Божия (dikaiosynE theou) и вера (pistis). Кроме того, нам нужно помнить, какое представление было у Павла о его служении: "...во имя Его покорять вере все народы" (Рим. 1:5).

Очевидно, что главное внимание в этом отрывке уделяется спасению. Спасение, которое человек обретает в результате Благой Вести, является мессианским спасением эсхатона (=конца времен). Оно было провозглашено жизнью, смертью, воскресением и вознесением Христа. Будучи эсхатологическим, это спасение с самого начала было отмечено силой, проявившейся в чудесах Христа, в Его победе над смертью, в действиях Святого Духа (Ин. 7:37-39; Деян. 2:32-33). Благая Весть, которую проповедует Павел, обладает силой преображать отдельных людей и общества, слышащие ее и верящие в нее. Это "силы будущего века" (Евр. 6:5 НПСП), которые вторгаются в настоящее. Спасение значит "избавление от настоящего века зла и восстановление целостности... и при этом избежание грядущего гнева и осуществление спасения в нынешнем веке" (Jewett 2007, 138).

Христос и кесарь

В противовес римскому имперскому культу, который почитал кесаря как спасителя и благодетеля вселенной, Павел выдвигает совсем другую альтернативу. Благая Весть

разрушает неправедный принцип, согласно которому сильные стояли выше слабых, свободные и образованные стояли выше рабов и малообразованных, греки и римляне выше варваров. Если то, что мир считает позором, обладает силой, она победит и достигнет новой чести для тех, кто ее не заслужил, чести, соответствующей Божьей праведности. Все те, кто верит в Благую Весть, обретут праведность, то есть, обретут правильные отношения с тем, что связано с высшей честью: с Божьим судом. Таким образом, победа Божьей праведности через благовестие о распятом и воскресшем Христе, достигается посредством преобразования системы, в которой живут позор и честь. Тезис Послания к римлянам эффективно переворачивает систему ценностей Римской империи с ног на голову (Jewett 2007, 139).

Именно радостное ожидание будущего спасения в силе благовестия является ключом к мысли Павла. Сила Божия ко спасению уже трудится во всяком верующем человеке. В самом строгом смысле этого греческого выражения верующие люди окончательно не спасены, они находятся в процессе спасения. Уверенность Павла в окончательном спасении покоится на убеждении, что "Христос умер за нас" (Рим. 5:8; см. Рим. 5:9-10). В то же время верующие люди стонут и мучаются в ожидании искупления своих тел, поскольку они спасены [только] в надежде (Рим. 8:24). Но Дух помогает им (Рим. 8:26-27) до тех пор, пока труд спасения не будет исполнен в полной мере (Рим. 13:11).

17 Благовестие есть Божия сила ко спасению, потому что в нем открывается правда Божия (dikaiosynE theou) (Рим. 1:17). Правильное понимание служит ключом не только к посланию, но и к самой Благой Вести. Павел провозглашает Благую Весть, которая носит характер апокалипсиса и откровения (греческий термин apocalyptein переводится как "открывать"): она раскрывает Божий план окончательного спасения всего человечества, идущего от Его праведности и осуществляемого в проповедуемом Павлом благовестии.

Повторно Павел использует глагол apocalyptetai в стихе Рим. 1:18, но уже в другой ассоциации: в Благой Вести Бог раскрывает как Свою праведность, так и Свой гнев. Фраза dikaiosynE theou вновь появляется в Рим. 3:5,21-22. Родительный падеж theou, "Бога", является притяжательным, или субъективным падежом, показывающим Божью праведность, Его праведный характер или праведную деятельность. Когда слово dikaiosynE связано с качеством или свойством, ничего неизменного здесь быть не может; это аспект Божьей силы (Рим. 1:16), которая способствует осуществлению Его спасительной деятельности (Fitzmyer 1993, 257).

В Послании к римлянам термин dikaiosynE употребляется в тех же значениях, что и "праведность Бога" в Ветхом Завете. В отрывках Рим. 3:21-22 и Рим. 10:3 он используется в самом всеобъемлющем смысле, как в стихе Рим. 1:17. В стихе Рим. 2:5 он означает справедливо заслуженное наказание, которое Бог будет вершить в день суда. В стихе Рим. 3:5 он выражает верность, с которой Бог исполняет Свои обетования. В отрывке Рим. 3:25-26 он характеризует кульминационный момент осуждения Богом греха. Смерть Христа является доказательством Божьего гнева, направленного против греха, а также тем средством, которым Его праведность оправдывает всякого человека, доверяющего Иисусу. В смерти Сына Божья праведность становится Его спасительной милостью, доступной всему человечеству. То, как Павел говорит о праведности Бога (apocalyptetai) в стихе Рим. 1:17, требует, чтобы родительный падеж, "Бога" (НПСП), использовался таким же образом и в Рим. 1:18, где говорится о том, как открывается гнев Божий [apocalyptetai].

Выражение правда Божия, определенно, подчеркивает, что Бог является Творцом этой праведности, а верующие эту праведность принимают. Родительный падеж, используемый автором послания, наиболее очевидно проявляется в стихе Флп. 3:9, где Павел противопоставляет "праведность, которая от закона", праведности, "которая чрез веру во Христа... от Бога по вере". О "праведности" как о даре, судя по всему, идет речь и в стихе 1 Кор. 1:30. Использование Павлом фразы dikaiosynE theou во 2 Кор. 5:21 носит уникальный характер и не имеет прецедентов ни в Ветхом Завете, ни в литературе, относящейся к периоду между заветами (Fitzmyer 1993, 258).

Но Касеманн настаивает на том, что толкователи "не могут больше довольствоваться стихом Флп. 3:9 как нормативным ключом" к пониманию праведности Бога (1980, 26). Божья праведность, в самом деле, является даром, доступным нам во Христе, но это и Его требование (см. Рим. 6:15-23; Greathouse 1998, 94-101). "Пребывание в спасении, как здесь, так и везде - это пребывание в послушании, то есть, в присутствии и во власти Христа" (Kasemann 1980, 28-29). В противном случае, мы "отделяем дар от Дающего".

Апостол говорит здесь о свободе от вины не как о безгрешности, а как о свободе от власти греха... Праведность - это сила Бога, которая приходит к нам во Христе и с оправданием, что, в свою очередь, приводит к новой жизни в ожидании телесного воскресения, и которая определяет наше служение (Kasemann 1980, 172-177).

Без освящения не может быть никакого окончательного оправдания.

Третья основная идея благовествования Павла заключается в том, что спасительная сила Бога открыта всякому верующему (Рим. 1:16; см. Рим. 3:22; 4:11; 10:4,11). Тот факт, что Благая Весть предназначена для всех, вовсе не отменяет историю спасения - во-первых, Иудею, потом и Еллину (Рим. 1:16). "Спасение является вопросом веры, к которой все христианские общины Рима имели равный доступ" (Jewett 2007, 140).

Хотя Касеманн правильно понял вселенский характер благовестия Павла, он не учел установление новых форм совместной жизни в сообществах веры, сформированных теми, кто принял это учение о правильных отношениях со Христом. Именно всеобщий характер евангелия о Христе уравнял статус как греков, так и варваров, как мудрых, так и необразованных, как иудеев, так и язычников, что привело к новым отношениям жизни в общине, где все находились в одинаковых условиях... Цель Божьей правды в том, чтобы даровать людям спасение, которое, в контексте выражения "всякому верующему", подразумевает установление общин веры с выработанными в них правильными отношениями (Jewett 2007, 142).

Благовестие преображает каждого отдельного человека в святых сообществах.

Благовестие провозглашает правду Божию от веры в веру (Рим. 1:17). Греческое выражение ek pisteOs eis pistin (букв. от веры в веру) совсем в другом свете представляет фразу правда Божия (Cranfield 1975, 1:100). При таком толковании предложение можно перевести так: В благовествовании открывается правда Божия - и правда эта от веры в веру. Но возможно и другое толкование, тогда перевод будет: ...правда Божия открывается от веры в веру (Jewett 2007, 144).

От веры в веру

Джуетт (2007, 143) призывает обратить внимание на параллельные выражения в LXX и в других посланиях Павла:

Пс. 83:7 - Праведные "приходят от силы в силу" (НАСП).

Иер. 9:3 - Неправедные "переходят от одного зла к другому" (НАСП).

2 Кор. 2:15-16 - "Ибо мы Христово благоухание Богу в спасаемых... запах живительный на жизнь", но для "погибающих... запах смертоносный на смерть" (НАСП).

2 Кор. 3:18 - Верующие люди преображаются "в тот же образ от славы в славу" (НАСП).

Джуетт использует фразу от веры в веру, чтобы сослаться на "миссионерское распространение евангелия, которое связано с быстрым распространением веры" (2007, 143). Но с таким же успехом эту фразу можно отнести к постепенному преображению, которое Бог производит в сообществах веры.

Это греческое выражение можно также перевести как через веру в веру. Евангелие раскрывает праведность, которая основана на вере и обращается к вере. То есть, благовестие предполагает, что Бог верен Своим обетованиям завета и призывает людей ответить верностью на Его спасительный труд.

Нюгрен истолковывает выражение "от веры в веру" как сходное по смыслу с протестантской формулой sola fide - "только верой". "Когда праведность Бога явлена в евангелии, она связана с верой и только с верой" (1949, 78-79).

Вера - это отношение к Богу, которое подразумевает и определенное отношение к самому себе: человек перестает полагаться на свои собственные заслуги. Такое отношение веры, как Павел позднее скажет в этом послании, является истинным состоянием спасения (Knox 1951, 9:392).

Иметь веру значит принять Благую Весть, открыть свою жизнь Божьей спасительной силе. В подтверждение этого тезиса Павел ссылается на стих Авв. 2:4: праведный верою жив будет. Любопытно отметить, что цитата Павла не идентична ни одному из дошедших до наших дней манускрипту LXX или масоретскому стандартному тексту еврейского Ветхого Завета. В остальных похожих местах Писания присутствуют личные местоимения, которые Павел в Рим. 1:17 и в Гал. 3:11 опускает. В масоретском тексте: "своей верой". В большинстве манускриптов LXX: "моей верой". В некоторых местах используется слово "праведный", как в Евр. 10:38 и в рассматриваемом нами стихе Послания к римлянам.

Эта цитата Павла воспринимается неоднозначно. Исследователи спорят о том, как апостол понимал слова Аввакума: "праведный (человек) будет жить верой" (католики), или "тот, кто праведен по вере, будет жить" (реформаты). Ричард Хейс утверждает, что подобные споры беспредметны, так как "вряд ли кто-то серьезно допускает, что Павел верил в существование людей, которые dikaios без веры" (1983, 150).

Будущее время, жив будет, в данном случае - логический вывод, а не предсказание будущего. Оно относится к настоящему опыту эсхатологического спасения (см. Авв. 3:18-19; Гал. 3:11). "Фраза ek pisteOs ["верой"] определяет способ, которым ho dikaios ["праведный"] обретет жизнь (= будет оправдан)" (Hays 1983, 151).

Хейс рассматривает два важных вопроса: во-первых, кто такой "праведный"? Толкователи, как правило, относят к "праведным" всех тех, кто оправдан верой (напр. Jewett 2007, 145). Но некоторые толкователи "новой перспективы" считают, что под словом "праведный" подразумевается Мессия, как в Деян. 3:14; 7:52; 22:14; 1 Пет. 3:18 и 1 Ин. 2:1, повторяющие мысль Ис. 53:10-12 (см. Hays 1983, 151-154).

Во-вторых, чьей верой или верностью этот праведный будет жить? Хейс настаивает на том, что слово "вера", переведенное с еврейского emunah, несет в себе идею твердости, или верности. Подобным образом греческое слово pistis может означать и "верность", и "веру".

То, что Павел опускает личное местоимение в цитате Авв. 2:4, позволяет полагать, что жизнь спасения приходит к человеку благодаря Божьей верности, верности Мессии и вере Божьего народа в Бога. Хейс полагает, что Павел всегда придерживался именно такого взгляда.

Благовестие Павла основано на истории о Мессии, Который утвержден (= оправдан) Богом через веру. Этот Мессия (Иисус Христос), однако, не какой-то отшельник, Чья победа достается только Ему одному - Он является представителем, в Котором воплотилась судьба всех, кто избран Богом. Таким образом, все оправдываются Его верой. Их ответ, тем не менее, является также ответом веры (1983, 156-157).

В том свете, который Христос проливает на утверждение пророка, Павел понимает эту фразу так, что Аввакум говорит о праведности по вере. "И Писание, провидя, что Бог верою оправдает язычников, предвозвестило Аврааму: "в тебе благословятся все народы"" (Гал. 3:8). Павел устанавливает определенную разъяснительную связь между главами Гал. 3 и Гал. 4, чтобы доказать, что обещанные Богом обетования Духа были даны Аврааму и его потомку Иисусу Христу, а также доступны всем тем, кто верой приобщается к Нему.

Павел цитирует Аввакума, чтобы утвердить его главный тезис: Евангелие открывает праведность Бога через веру. Спасение полностью зависит от благодати Бога во Христе. И Павел в этом послании целенаправленно показывает, что мы сами себя не можем ни оправдать, ни освятить. Слова "праведный верою" (Рим. 1:17 ПСП) обобщают и предвосхищают содержание отрывка Рим. 3:21 - 4:25. Слова "жив будет" (ПСП) предвосхищают содержание отрывка Рим. 5:1 - 8:39.

Заключительные слова стиха Рим. 1:16, во-первых, Иудею, потом и Еллину, предвосхищают содержание глав Рим. 9 - 11. Эта важная деталь подчеркивает истину, согласно которой Божий безвозмездный дар спасения, дающий возможность "покорять вере" (Рим. 1:5), обещан всему миру! "Всякий, кто призовет имя Господне, спасется!" (Рим. 10:13, цит. Иоиль 2:32). Павел не собирается игнорировать историю спасения и нигде не утверждает, что все то, что Бог сделал в Израиле до прихода Христа, было несущественным. Никому не дано изгладить из памяти разницу между иудеями и язычниками, не впав при этом в заблуждение маркионизма.

ИЗ ТЕКСТА

До появления "новой перспективы" в изучении Послания к римлянам, превалирующим протестантским представлением о благовестии Павла, было учение Лютера о том, что верующие люди остаются simul justus et peccator - "одновременно праведниками и грешниками". Давая христианам свободу от парализующего чувства вины и твердую надежду на небеса, такое благовестие оставляет верующих людей в затруднительном положении, связанном с главой Рим. 7, в самом конце которой мы видим настоящий крик отчаяния: "Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?" (Рим. 24). Смысл состоит в том, что Христос спасает верующих не от их греха, а во грехе их! Католические богословы в большинстве своем утверждают, что оправдание подразумевает нравственное обновление, и веслиане с ними согласны, но с существенной оговоркой (см. Greathouse and Dunning 1989, 82-83).

Лютер также ясно учил обетованию рождения свыше от Духа. Именно это учение, которое мы находим в труде Лютера "Введение в Послание к римлянам", Весли услышал в тот памятный вечер на Олдерсгейт-стрит, когда его сердце почувствовало "необыкновенное тепло". "Введение" Лютера было Божьим словом, обращенным к Джону Весли и давшим ему возможность "поверить, что спасение приходит от Христа и только от Христа", а также пережить рождение свыше и начало освящения. И все же у Лютера не было учения освящения. Он верил, что изначальный грех остается в христианах до самой их физической смерти. Его личное стремление к святости и постоянное исследование самого себя убедили его в том, что у него нет совершенной любви ни к ближнему, ни к Богу. Вместо этого он почувствовал, что всецело поглощен любовью к самому себе.

Кальвин здесь в целом соглашался с Лютером, отмечая при этом, что если для Павла "оправдывать" означает просто "признавать невиновным", или "наделять статусом праведности", понятие оправдания нельзя отделять от освящения: "Представить себе, что Христос дарует нам оправдание и не обновляет нашу жизнь, значит разрывать Христа на части". Оправдание, в самом деле, является для Павла главным, продолжает Кальвин, но "мы не можем принять праведность во Христе и в то же время не опираться на освящение" (цит. по Cranfield 1975, 1:95).

Лютер и Кальвин согласны с тем, что оправдание нельзя отделять от рождения свыше (или от освящения, согласно Кальвину). Но оба также считают, что верующие люди пребывают в безнадежном плену плотских желаний. Согласно обоим реформатам полное освящение произойдет только после смерти или возвращения Христа.

В своей проповеди "О Божьем винограднике" Весли показывает, как эти учения об оправдании и освящении обычно воспринимаются католиками и протестантами, и сравнивает их взгляды с воззрениями методистов.

Они (методисты) знают, что в то самое время, когда человек получает оправдание, освящение только начинается. Ибо, когда он оправдывается, он "рождается свыше", "рождается заново", "рождается в Духе"; что хотя и не является (как некоторые полагают) всем процессом освящения, но, несомненно, может считаться началом этого процесса. Бог дал им полную картину этого процесса. Они знают, что рождение свыше подразумевает великие перемены в душе того, кто "рожден от Духа", подобно тому, как великие перемены претерпевает тело человека, рожденного от женщины: это не просто внешние перемены... но и внутренние перемены - от всего неправедного к святому... от земного, чувственного, дьявольского ума к уму, который во Христе Иисусе...

И это великое благословение, данное людям, чтобы они не думали и не говорили об оправдании как о чем-то таком, что замещает освящение, как не думали и не говорили бы об освящении как о чем-то таком, что замещает оправдание. Они поставят то и другое на свои места, уделят одинаковое внимание и тому, и другому. Они знают, что Бог соединил все воедино, и поэтому не человеку разъединять эти понятия: поэтому они с одинаковым рвением и старанием утверждают учение о свободном, полном оправдании, с одной стороны, и учение о полном освящении сердца и жизни, с другой стороны; они уделяют серьезное внимание внутренней святости, как всякий мистик, и внешней стороне, как всякий фарисей (Wesley 1979, 7:205).

А. Необходимость Божьей праведности (Рим. 1:18 - 3:20)

1. Человеческие трудности (Рим. 1:18-32)

ЗА ТЕКСТОМ

Первый главный подраздел Послания к римлянам является важным в развитии основной темы Павла. Люди не имеют никакого права претендовать на Божью любовь, все неверующие находятся под Божьим гневом. Поскольку они отвернулись от Творца к творению, все нравственно пали. Как Иудеи, так и Еллины, все под грехом, как написано: "нет праведного ни одного" (Рим. 3:9-10). Следовательно, никто не заслуживает прощения; весь мир виновен перед Богом (Рим. 3:19-20). Все человечество нравственно разложилось, не может претендовать на Божью любовь в день Божьего суда и отчаянно нуждается в Его милости, прощении и исцелении.

Этот отрывок можно понять просто как описание текущего состояния языческого мира с его идолопоклонством и всеобщей несправедливостью. Но ограничить этот проникновенный разговор описанием одного определенного периода времени или какой-то определенной части человечества значит лишить Божье слово той силы, которая обращена к нам. Нечестие и неправда человеков (Рим. 1:18) характерны для каждого времени и для каждой культуры. Цель Павла состоит не в том, чтобы рассказать римским христианам об их языческих современниках, а в том, чтобы показать греховность всего человечества. Это типичная ситуация человечества, лишенного искупительной силы Бога. "Человечество в результате своего непослушания Богу довело себя до отчаяния и нравственной болезни" (Leenhardt 1957, 60). "Этот раздел послания говорит о вине человека и о Божьем осуждении как язычников, так и иудеев, рассматриваемых как представители человечества... как такового, а не просто как представители религиозных групп" (Kasemann 1980, 33).

Человечество под гневом Бога

Выдвигая обвинения миру, находящемуся под гневом Божьим, Павел начинает не с Моисея, а с Адама. Это касается всего человечества в целом. В стихе Быт. 1:27 буквально сказано: "И сотворил Бог человека ['адама] по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их ['адама = его = их]". До стиха Быт. 4:25 слово "Адам" представлено не в единственном числе.

Однако сразу после этого, в отрывке Быт. 5:1-2, повествование возвращает нас к главе Быт. 1: "Когда Бог сотворил человека ['адама], по подобию Божию создал его, мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек ['адам]" (курсив мой. - У. Г.). В Послании к римлянам Павел тоже использует слово "Адам" в нескольких значениях. В некотором смысле, "каждый из нас стал своим собственным Адамом" (2 Вар. 54:19; цит. по Kasemann 1980, 47).

В то же время мы всегда пребываем в истории, начатой Адамом, которая, с точки зрения Павла, не рассыпается на отдельные моменты... Для апостола история находится во власти изначального греха непослушания против Творца, что находит свое выражение в универсальном масштабе. Тем самым она находится под Божьим гневом, который возвращает творение к самому себе, к его собственной воле, в этом греховном мире (Kasemann 1980, 47).

Это еврейское понимание термина 'адам находит свое отражение в использовании Павлом термина anthroйpos в Рим. 1:18. Таким образом, слово, переведенное как "человек", относится и к тому, кто назван Адамом в 1-й главе Книги Бытие. Но и в Бытии, и в Послании к римлянам "человек" = "Адам" относится к человечеству, а не к отдельной личности.

Божье осуждение всего человечества в Рим. 1:18 - 3:20 описывает человечество таким, каким оно предстает в свете креста Христова. Здесь имеются в виду не только самые грешные из всех грешных - здесь представлена истина обо всех нас, о таких, какие мы есть. Определенно, в отрывке Рим. 1:18-32 Павел в первую очередь говорит о язычниках. Но мы будем несправедливы по отношению к замыслам Павла, если, подобно многим толкователям, посчитаем, что эти стихи относятся исключительно к язычникам.

В стихе Рим. 1:18 Павел использует общий термин anthrOpOn ("человеков"), и здесь ничего не говорится ни о "язычниках", ни об "еллинах". Описание Павлом тяги человека к идолопоклонству в стихе 1:23 близко к Ветхому Завету, особенно к отрывкам Пс. 105:20 и Иер. 2:11. Оба отрывка говорят об идолопоклонстве Израиля - в первую очередь, о поклонении золотому тельцу; во-вторых, о неверности Богу и стремлении поклоняться другим богам. Очевидно, что Павел исходит из того, что все сказанное им о человечестве, в полной мере применимо и к Израилю (Jewett 2007), 152).

Главная идея отрывка Рим. 2:1 - 3:20 состоит в том, что иудеи, которые думают, что уже имеют право судить язычников, сами делают те же дела, достойные осуждения. Отсюда следует, что, описывая очевидные грехи язычников, Павел фактически описывает греховность всего человечества - "то внутреннее состояние израильского народа, которое ничем не отличается от состояния язычников" (Cranfield 1975, 1:104). Правильность этого взгляда подтверждается словом "итак" в начале стиха Рим. 2:1. "Если отрывок Рим. 1:18-32 действительно провозглашает истину, касающуюся всех людей, тогда отсюда следует, что тот человек, который судит своих ближних, не заслуживает никакого снисхождения" (Cranfield 1975, 1:105-106). Таким образом, приведенные выше стихи представляются нам как откровение об идолопоклонстве, которое характерно как для Израиля, так и для язычников.

Описание Павлом символической взаимосвязи между языческим идолопоклонством и безнравственностью вызвано полемикой, направленной против идолопоклонства, в иудейско-эллинистическом апокрифе Книга Премудрости Соломона (Прем. 11 - 15). Серьезным исследователям следует прочитать эти главы, чтобы увидеть, насколько Павел с его иудейским воспитанием прекрасно понимал неправедность всего человечества в целом.

В ТЕКСТЕ

а. Вступление: Гнев Божий (Рим. 1:18)

18 Союз ибо играет роль вступления в этот раздел послания и служит обоснованием темы, изложенной в Рим. 1:16-17. Здесь мы видим описание "прискорбного состояния человечества", лишенного Благой Вести (Jewett 2007, 151). Пребывание человека во грехе - это существование под гневом Божиим, который открывается... с неба. Греховное существование характеризуется как попытка подавлять истину о Боге.

Повторение глагола настоящего времени открывается (apokalyptetai) подтверждает двойное откровение - "правды" (Рим. 1:17) и гнева (Рим. 1:18). Подобно тому как "правда Божия" (НПСП) относится к такой ситуации, когда люди предстают праведными перед Богом, так и гнев Божий означает ситуацию, когда человек отворачивается от Творца. Эту перспективу необходимо расширять, охватывая все человечество. Все люди без исключения знают либо Божью праведность, либо Божий гнев - Его любовь или Его недовольство, Его спасительную силу, или Его осуждение. "Во Христе, - заметил Лютер, - "Бог есть любовь". Без Христа Наш Бог есть "огонь поядающий"" (цит. 1 Ин. 4:8 и Евр. 12:29).

Что означают слова гнев Божий (orgE theou)? Мы не получим исчерпывающего ответа на этот вопрос, пока не ответим на другой вопрос: что значит "открывается гнев Божий"? Только в двух других отрывках Павел добавляет к слову гнев слово, означающее принадлежность, Божий, и при этом нигде не использует применительно к Богу глагол "гневаться".

Это обстоятельство способствовало тому, что некоторые толкователи - и среди них Додд - воспринимают слово гнев абсолютно не относящимся к какой-либо личности. Додд утверждает, что "для Павла "гнев" означает не какое-то определенное чувство или отношение Бога к нам, а процесс или результат объективных фактов" (1932, 20). В других местах Писания апостол предостерегает: "Что посеет человек, то и пожнет" (Гал. 6:7); "Возмездие за грех - смерть" (Рим. 6:23). Додд и подобные ему толкователи воспринимают это так, что Бог оставляет нас один на один с нашим грехом, несущим нам наказание и разрушение. В этой главе Божий гнев означает, что Бог предает грешников последствиям их же собственного непослушания и их собственных злодеяний (Рим. 1:24-32). Таким образом, Божий гнев - это не активное вмешательство Бога с целью усилить последствия нашего греха, чтобы наказать нас за непослушание. Печальные результаты греха являются "естественным" последствием выбора человека в пользу греха, а не Божьего плана. Божье наказание можно сравнить с тем, что получится, если плюнуть против ветра или попытаться нарушить закон притяжения. Бог ни во что не вмешивается. Наказание за грех кроется в самом грехе. "Человек наказывается посредством тех греховных поступков, которые совершает" (Прем. 11:16 НПСП).

Кальвин говорит здесь, что "слово "гнев", применительно к Богу и Его отношению к людям, как и во всем Писании... связано не с эмоциональным состоянием Бога, а только с чувствами наказанного грешника" (1960, 30). Божий гнев не следует понимать за вспышку Божьего раздражения. Божий гнев в действительности являет Его непреложное решение отказаться от Своего правления над людьми, которые встали на путь непослушания и разрушения. Он никак не связан с эмоциями, он связан с личной реакцией Бога на грех. Это откровение не стоит рассматривать как огонь или камни, падающие с неба на незадачливых грешников. Весьма примечательно, что, согласно отрывку Рим. 1:24-32, Божий гнев выражается в допущении, а не в запрещении. Бог позволяет Своим непослушным творениям идти своим путем и страдать от последствий этого своеволия. Наказанием за грех является сам грех. Человеческий закон не наказывает тех, кто бросается с небоскреба. Так же и с грехом, неизбежным последствием которого является смерть - собственное наказание греха.

Как и спасение, гнев обладает настоящим и будущим измерениями. Проявление гнева в настоящий момент времени не является последним словом Бога непокаявшимся грешникам, как мы это увидим в отрывке Рим. 2:5-11. В то же время грешники продолжают свое свободное падение, все более погружаясь в трясину греха на своем пути. Единственной их надеждой остаются покаяние и спасение.

Божий гнев является обратной стороной Его верности Своему творению. Если Он простит грех, то окажется неверным Своей собственной природе Бога. Ибо, избавив грешников от последствий их выбора, Он тем самым будет поощрять их дальнейшее хождение по пути саморазрушения. Бог любит Свое творение, поэтому Он не может поощрять зло.

Когда люди не хотят признавать Бога Творцом и Господом, они сами отказываются от Его власти над ними, тем самым признавая над собой власть других богов. Вопрос лишь в том, кто или что будет их божеством. Тот, кто над нами властвует, определяет наш характер, качество нашей жизни, нашу судьбу. Таким образом, в известной степени, грешники страдают от гнева Божьего как от очевидных, "естественных" последствий попытки жить наперекор реальности, заключающейся в том, что Творец существует и что все творения в неоплатном долгу перед Ним, благодарны Ему, поклоняются Ему. Божий гнев проявляется в Его нежелании спасти грешников от последствий их собственного пути саморазрушения.

До сих пор эта идея выглядит совершенно справедливо, но справедлива ли идея orgE theou в нашем тексте? Сопоставление Павлом гнева Божиего с Его "правдой" в стихе Рим. 1:17 и использование в обоих случаях динамического термина открывается, наводит на мысль о том, что гнев связан с отношениями и планами Бога. В стихе Рим. 1:17 апостол говорит, что Божья правда открывается в Евангелии, то есть в непрестанном провозглашении Благой Вести. Если рассматривать параллель между стихами Рим. 1:17 и Рим. 1:18, то можно легко сделать вывод, что согласно Павлу, гнев Божий открывается в Евангелии.

Но что именно открывается и где? Что человек видит в этом откровении? И где он это видит? Павел может подразумевать под откровением гнева Божьего в Евангелии визуальную картину готовности Бога признать ужасные последствия греха, исторически засвидетельствованные в жестокой смерти Христа на кресте. Или же он может подразумевать ясную картину того, что "видно" в проповеди Благой Вести (см. Гал. 3:1). Или же он может иметь в виду, что верная проповедь Благой Вести должна возвещать Божий суд над грехом, а также Его благодать для грешников. Вероятно, ни одно из этих значений исключать нельзя.

Эти два откровения - правды и гнева Божьего - в данных стихах являются двумя аспектами одного и того же процесса. Проповедь Христа распятого, воскресшего, вознесенного и грядущего снова одновременно дает Божью правду верующим людям и откровение Божьего гнева, направленного против греха. В благовестии Божья милость и Божье осуждение неотделимы друг от друга; данная нам милость - это не какая-то дешевая благодать и не какое-то поверхностное прощение, а самое настоящее Божье искупление. Реальность Божьего гнева невозможно познать в полной мере до тех пор, пока мы не увидим его в его откровении в Гефсимании и на Голгофе (см. также Рим. 3:24-26; Cranfield 1975, 1:110).

Под откровением Павел вовсе не имеет в виду некое личное видение, сравнимое с вещими снами. Он просто говорит о том, что нечто, прежде бывшее невидимым и известным только Богу, делается для него очевидным и известным в контексте человеческой истории.

Поскольку "правда" и "гнев" - абстрактные вербальные существительные, мы должны спросить: какая видимая или известная деятельность отражает эти термины? Павел не думает об откровении гнева как о неприятных осязаемых симптомах человеческого страдания, вызванных Богом или допущенных Им в качестве наказания за грех. Не думает он и об откровении правды как о видимых наградах, которые Бог дает верующим людям в виде, скажем, здоровья или процветания.

Если говорить проще, для Павла это двустороннее откровение явлено во Христе. Его жизнь, смерть и воскресение одновременно показывают праведность Бога и гнев Бога. Именно это Павел имеет в виду, когда утверждает, что гнев, как и правда Бога, открывается в Евангелии.

Но Божий гнев открывается с неба (ap' ouranou). Павел использует фразу с неба, чтобы подчеркнуть всю серьезность orgE theou как действительно Божьего гнева (Cranfield 1975, 1:111). Выражение с неба повторяет и подчеркивает всю степень такого гнева - оно показывает, что этот гнев исходит от Бога. Факт, что Павел уделяет особое внимание божественному источнику гнева, подрывает всякое учение о безличном характере этого гнева - это не природная катастрофа.

Божий гнев - это не взрыв божественной ярости; это реакция святого и милостивого Бога, направленная на всякое нечестие и неправду человеков и вызванная ими. При таком раскрытии, которое постоянно происходит во время проповеди Благой Вести, грех разоблачается и становится легко виден и узнаваем, а нуждающиеся в помощи грешники приходят к вере в распятого Христа (см. Гал. 3:1-2).

Термины нечестие (asebeia) и неправда (adikia) можно перевести как "безбожие" и "неправедность", поскольку каждое слово в греческом языке начинается с негативной приставки a, соответствующей русской приставке "не" или "без": (a-sebeia, a-dikia). Слово asebeia происходит от слова sebomai, которое означает "пребываю в трепете", "поклоняюсь", и связано с идолопоклонством или поклонением творению, а не Творцу (Рим. 1:19-23).

Adikia означает нравственное извращение и иллюстрирует безнравственность, то есть жизнь наперекор всему праведному (Рим. 1:24-32). Оба термина относятся к аморальному образу жизни, отвергающему истинные религиозные убеждения и практику. С иудейской и христианской точек зрения подобный образ жизни подразумевает и практику идолопоклонства. А в эллинистическо-иудейском воспитании (отраженном в апокрифической Книге Премудрости Соломона) идолопоклонство всегда ассоциируется с безнравственностью.

Оба греха отражают волю людей, подавляющих истину неправдою (Рим. 1:18; см. Рим. 1:25), то есть людей упрямых, своевольных, настаивающих на том, чтобы идти своим собственным путем. Это образ жизни беззаконных бунтовщиков, которые не хотят принимать никакие наставления. Подавление истины несет в себе идею об "утаивании правды". Безнравственность человека связана с осознанным невежеством, отвержением явленной истины. Это подразумевает, как позднее Павел покажет, что у всех людей есть истина и что своей неправедностью они показывают нежелание жить по ней. Следовательно, всякий грех является непослушанием Богу, сопротивлением Ему.

Провозглашение Божьего гнева, изливаемого на грешников, закладывает богословскую основу для провозглашения Божьей праведности, о чем говорится в отрывке Рим. 3:21 - 8:39. Павел начинает с описания бедственного положения человека в отрывке 1:18 - 3:20, затем излагает путь разрешения этой проблемы в виде Божьего плана спасения через Христа.

Протестантские толкователи в целом сравнивают богословскую логику Павла с порядком спасения. Если грешники стремятся к Божьей помощи, то им недостаточно знать, что такая помощь доступна; они должны быть убеждены в том, что отчаянно нуждаются в ней. Прежде чем Бог сможет спасти грешников, Он должен признать их виновными. Чтобы обрести спасение, грешники должны знать, что они обличены. Обличение является первой фазой спасения. Только те, кто знает, что они потеряны, действительно понимают, что отчаянно нуждаются в благодати. И только те, кто спасен от такого ужасного положения, действительно благодарны Богу за это незаслуженное избавление. "Благая весть" подразумевает предварительное провозглашение "плохой вести" о гневе Божием.

Но толкователи "новой перспективы" бросают вызов этому совместно выработанному мнению реформатов. Сандерс (1985) настаивает на том, что Павел не осознавал своего бедственного положения до того, пока в момент встречи с воскресшим Христом не почувствовал избавления от него. Некоторые "воскресшие в церкви" также осознают всю серьезность проблемы греха только после того, как избавляются от него и понимают, что это спасение осуществлено Богом.

В случае с Павлом нет никаких доводов в пользу того, что сначала он пережил нравственный коллапс, после чего пришел к вере в Христа. Его "чистая совесть" (Stendahl 1963) не внушала ему чувства вины в качестве предпосылки к случившемуся на пути в Дамаск. Судя по всему, только после этого события он понял весь его богословский смысл. Таким образом, его личный опыт шел от решения к пониманию бедственного положения, несмотря на богословское содержание Послания к римлянам. Опасно полагать, что изложение "плохой вести" в этом послании подразумевает, что она представляет собой обязательное условие проповеди и переживания Благой Вести.

б. Первородный грех человека (Рим. 1:19-23)

Теперь Павел говорит нам о том, как грешные люди подавляют истину и почему Божий гнев изливается на них. Те, кто практикует "нечестие и неправду" (Рим. 1:18), не являются какими-то особыми людьми, отличными от остальной людской массы. Все люди, лишенные Божьей спасительной благодати, грешны по определению. Божий гнев изливается, потому что люди отказываются от знаний о Боге, которые дает им Творец. Нечестие и неправда - это лишь симптомы более глубокой вины.

Все трудности жизни, в конечном счете, можно свести к одной причине, и эта главная причина кроется не в области нравственности, а в религии: трудности в жизни начинаются с трудностей в вере (Luthi 1961, 22).

19 Павел начинает с того, что люди нарушили божественную истину, ибо, что можно знать о Боге, явно для них (phaneron estin en autois = проявляется в них), потому что Бог явил им (Рим. 1:19). Это греческое выражение означает просто, что всякое откровение должно проходить через человеческое сознание (Sanday and Headlam 1929, 42). "Божественную истину" не следует заучивать как некий абстрактный набор полезной информации. Иными словами, то, что можно знать о Боге, заключается в следующем: есть только один Бог, и Он является Творцом всего сущего (см. Пс. 18, Прем. 13:1). Преступление, которое совершают все люди, заключается в идолопоклонстве - отношении к сотворенным вещам так, будто они и есть Бог. О Боге можно знать только потому, что Он позволяет о Себе знать. Человеческие открытия необходимо рассматривать в контексте того, что Бог нам открывает; понимание человеком истины о Боге зависит от Божьего откровения. Но Бог явил Себя совершенно просто и всем без исключения.

20 Невидимый Бог явил Себя от создания мира (Рим. 1:20). Хотя фразу apo ktiseOs kosmou можно понимать как "по причине сотворенной вселенной", в целом все единодушны в том, что Павел здесь говорит о временных рамках: от сотворения вселенной. От самого своего сотворения все творение свидетельствует о Боге.

Хотя Бога нельзя познать с помощью разума (1 Кор. 1:21), Он познаваем. Это знание, однако, не передается пассивному субъекту; чтобы узнать о Боге, мы должны быть настроены позитивно и быть открытыми для восприятия. Творение существует как приглашение к диалогу с Богом. Определенные вещи могут быть видимы, но только если мы хотим их видеть.

Наше созерцание мира, воспринимаемого как творение Бога, имеет две цели: вечную силу Его и Его Божество. Во-первых, мы осознаем свою зависимость от силы (dynamis), которая правит нашим существованием. Благодаря ей мы существуем, и перед ней мы осознаем свое полное ничтожество. Более того, когда мы рассматриваем временный характер своего собственного существования, мы понимаем, что эта сила вечная. Непонятно, думал ли Павел о божественной силе так, как мы думаем о силах природы, например, ветре, землетрясении, извержениях вулкана, или же он воспринимал ее через чудеса или другие мощные духовные проявления, или же ему на ум приходило и то, и другое.

Во-вторых, мы рассматриваем Его Божество (theiotEs). Вселенная движется не благодаря какой-то слепой силе, но благодаря силе, которая по своему характеру обладает божественной природой - благодаря Богу. То есть, явно то, что Бог есть Бог, а не какой-то немощный смертный. Созерцание сотворенной жизни важно, потому что оно показывает, что творение не дает нам ключа к своему собственному существованию.

Мы совершенно не поймем этой идеи, если будем думать, что Павел пытается "доказать" существование Бога. Надо сказать, что грехи, которые Павел обличает в дальнейшем тексте послания, - это грехи не тех людей, которые не верят в Бога, а тех людей, которые не хотят славить Бога как Бога. Вот почему грешники и неверующие люди неизвинительны (Рим. 1:20; см. Рим. 2:1). "Бог имеет полное право обратить Свой гнев на людей, потому что, даже если у них и не было возможности услышать Евангелие, они отвергли элементарные знания о Боге, которые были им явлены" (Barrett 1957, 36).

21 Греховное человечество подавляет истину о Боге своей молчаливой неблагодарностью. Их проблема, связанная с грехом, состоит в следующем: но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили (Рим. 1:21). Будучи творением, мы должны воздавать хвалу и благодарность нашему Творцу (см. "Слава" в комментариях к отрывку Рим. 8:18-27). Прославление Бога и чувство благодарности к Нему "являются самыми доступными проявлениями долга человека перед Богом" (см. Рим. 4:20; 15:6,9; Jewett 2007, 156). Поступая таким образом, мы не только признаем Его существование, но и признаем Его господство и живем в благодарном послушании Ему (см. Ис. 1:3; 2 Вар. 48:40; 82:3-9).

Гордость человека не хочет признавать Бога Богом (и что мы не боги), поэтому она не воздает Ему той славы, которой Он по полному праву заслуживает. Занятые исключительно собой, мы отворачиваемся от Бога и не понимаем, что Он является центром нашего бытия и источником нашего счастья, мы отворачиваемся от Божьей любви и любим самих себя. Мы не хотим признать, что Господь есть основа нашего существования; вместо этого мы делаем богами себя, прославляем самих себя. Это идолопоклонство самопревозношения и является первородным грехом человечества, источником всех наших бед. Авраам - отец всех верующих людей, потому что он сделал то, что отказывалось делать человечество: "воздал славу Богу" (Рим. 4:20; см. также Рим. 15:9).

Подавляя истину о Боге, люди стали жертвами самообмана. Поскольку они отвернулись от Бога, они осуетились в умствованиях [dialogismois, рассуждениях] своих, и омрачилось несмысленное их сердце (Рим. 1:21). Термин dialogismois почти всегда использовался как в LXX, так и в Новом Завете в негативном смысле, как "извращенные и эгоистичные рассуждения и размышления" (Sanday and Headlsm 1929, 44). В отличие от ранних иудейских источников (см. Пс. 93:11; 1 En. 99:7-8; T.Levi 14:4) Павел считает подавление истины о Боге идолопоклонством (см. Рим. 1:23), самым главным грехом.

Иудейское воспитание Павла ярко проявляется в том, как он использует слово сердце (kardia). Это слово используется образно, обозначая орган чувств (9:2), мысли (10:6) и воли (1 Кор. 4:5; 7:37), что-то внутреннее, сокровенное (Рим. 2:29; 8:27). Павел говорит, что омраченный, искалеченный, извращенный источник человеческих чувств, разума и воли является причиной всеобщего отвержения Бога, что приводит к Его гневу.

22 Люди называют себя мудрыми, но они обезумели (Рим. 1:22), отказавшись воздавать Богу то, чего Он действительно заслуживает. Павел разделяет точку зрения псалмопевца, считающего безумцами атеистов, которые живут так, будто не существует вообще никакого Бога (Пс. 13:1; 52:2). В полном отрыве от реальности, претенциозные человеческие размышления в действительности оказываются глупыми, бессмысленными.

23 Поскольку люди подавили истину о Боге, они тем самым ввели человеческую "религию". Они славу нетленного Бога изменили [Ellaxan; см. Рим. 1:25-26] в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся (Рим. 1:23; см. Пс. 105:20; Иер. 2:11). Это показывает глубину падения, до какой может опуститься разум, когда люди отвергают Бога. "Они опустили Бога на две ноги, потом на четвереньки, а потом и на живот!" (Quimby 1950, 45-46). Называя себя мудрыми, обезумели [стали слабоумными; emOranthEsan; Рим. 1:22]!

в. Нравственное падение человека (Рим. 1:24-32)

Теперь Павел описывает постыдные нравственные последствия отказа людей от Бога. Если корнем человеческого греха является религиозная извращенность, его плодом является нравственное падение. Оторванные от Источника жизни и счастья, люди ищут удовлетворения в творении. Лишенные Божьей жизни, люди впали в разврат. Тем самым они стали беспомощными рабами творения.

Именно об этом проклятии нравственного падения, которому подверглось человечество, о проклятии, которое богословы веками называют "грехопадением", Павел говорит в оставшейся части главы. Трижды он повторяет фразу предал их Бог (ст. 24, 26, 28), подчеркивая ужасающие последствия непослушания человека Богу. Бог предал греховное человечество нравственному падению, выраженному в таких явлениях, как сладострастие (Рим. 1:24-25), сексуальная извращенность (Рим. 1:26-27) и антиобщественная жизнь (Рим. 1:28-32).

1) Сладострастие (Рим. 1:24-25)

24 Союз то (Рим. 1:24) показывает, что возмездие, которое Павел здесь описывает, представляет собой последствие вышеупомянутых грехов человеческого непослушания (Рим. 1:18-23). Необузданное человеческое сладострастие, в противовес мнению сторонников чувственных наслаждений, - это бедствие, Божье проклятие, от которого люди страдают, потому что отвергают Бога. Когда люди отвергают Бога, Бог дает им то, чего они хотят, - похоти сердец (Рим. 1:24). Искажение истины о Боге и извращенные желания приводят к саморазрушительным последствиям. Первым из них является нечистота [akatharsian], состоящая в том, что люди сквернили [atimazesthai] сами свои тела. Когда люди отказываются славить Бога как Бога, они теряют человеческий облик и бесчестят себя.

25 Негуманные люди полностью заменили [metEllaxan; Рим. 1:23,26] истину Божию [см. Рим. 1:18] ложью (tOi pseudei, ложь; Рим. 1:25). Истина состоит в том, что только Бог является Богом; ложь состоит в превозношении творения над Творцом, Который благословен во веки, аминь. Павел здесь непосредственно говорит о языческой безнравственности, но главная его идея заключается в унизительных похотях каждого человеческого сердца.

Ложь - это идолопоклонческая узурпация творением Божьей славы. В Едемском саду хитрый змей солгал первой человеческой паре, пообещав, что, отстояв свою независимость от Бога, они сами будут "как Боги" (Быт. 3:4-5) по силе и мудрости. Ужасным и непоправимым последствием греха является нежелание любить истину и вера в ложь (см. 2 Фес. 2:9-12). "В свете евангелия Павел раскрыл корень истории грехопадения, подчеркнув фактор осознанного искажения" (Jewett 2007, 170; см. 190).

Нежелание отвергнуть ложь и поверить в истину - это отступничество. Вероотступничество лишает человека способности выносить правильные нравственные суждения, поступать правильно. Извратив правильные отношения с Богом, люди сами полностью извратились. В этом и состоит неисправимая религиозность человеческого сердца, когда люди, поскольку они не поклонились Творцу, поклонялись [esebasthEsan] и служили [elatreusan] "твари" (ПСП). В римском культе поклонения императору существовал греческий титул Sebastos, "почитаемый", в латинской форме "Augustus". И хотя это слово у нас ассоциируется с первым римским императором Октавианом, оно употреблялось также при упоминании всех последующих императоров. "Читатели написанного Павлом послания вряд ли упустили из внимания этот намек на самую очевидную форму превозношения твари в Риме" (Jewett 2007, 170).

2) Сексуальная извращенность (Рим. 1:26-27)

26 Потому, по причине того, что безбожники предались сладострастию, предал их Бог постыдным [atimias, бесчестным] страстям (Рим. 1:26; см. Рим. 1:24). Павел приводит в качестве примера такие унизительные и извращенные страсти как однополые интимные отношения - противоестественную [para physin, противную природе] практику лесбиянства и гомосексуализма. Хотя первое явление было широко распространенным, последнее было едва ли не повсеместно принятым в греко-римском мире во времена Павла. Следуя в русле "всех других известных ветвей иудаизма и раннего христианства", Павел исходил из того, что "гетеросексуализм является частью установленного Богом порядка, касающегося людей" (Jewett 2007, 177).

Павел может только обличить интимные отношения между людьми одного пола как извращение священного дара (см. 1 Кор. 6:9-10). Несмотря на личное предпочтение безбрачной жизни, Павел все же рассматривал секс как Божий дар, предназначенный для продолжения человеческого рода (Быт. 1:27-28,31), осуществляемого посредством моногамного брака (Рим. 2:18-24; 1 Кор. 7:1-7).

27 Фраза разжигались похотью друг на друга (Рим. 1:27) относится к сильным неестественным страстям; ее не следует путать с тем жаром, о котором говорится в 1 Кор. 7:9 и который относится к естественным чувствам супругов в браке. Здесь говорится о "жаре ненасытной похоти, не имеющей ничего общего с естественным или законным желанием и представляющей собой извращение. Такая похоть не может быть законной ни при каких обстоятельствах" (Murray 1959, 48). Неразумные, не приносящие удовлетворения и носящие животный характер, извращенные сексуальные страсти являются формой рабства (см. Jewett 2007, 178-181).

Гомосексуализм

Нарушение установленного Богом порядка, касающегося интимных отношений людей, происходит, согласно представлениям Павла, в результате нарушения установленного Богом порядка в целом, и корни его лежат в самообмане и идолопоклонстве. Согласно Павлу те извращения, которые он описывает, - женщины [thейleiai] их заменили [metейllaxan; см. Рим. 1:23,25] естественное употребление противоестественным... и мужчины [arsenes]... разжигались похотью друг на друга (Рим. 1:26-27) - не могут восприниматься как какой-то альтернативный стиль жизни, который был бы приемлем для Бога.

Гомосексуализм в понимании Павла представляет собой не что иное, как одну из форм Божьего гнева, когда Бог позволяет греховному человечеству извратить творение и отношения друг с другом. Такое поведение нельзя славить как еще одно выражение Божьей благодати. Здесь гомосексуализм представлен как знамение Божьего гнева (Achtemeier 1985, 41). Несмотря на утверждения некоторых сторонников того времени, являющихся сторонниками этого явления, Павел отвергает не только педерастию и гомосексуальное насилие, но и подобный образ жизни в принципе. Более того, он находит совершенно неприемлемым "современную концепцию индивидуальной сексуальной ориентации, основанной на биологических различиях" (Jewett 2007, 176-177 и n. 140).

Павел нигде не говорит, что грех лесбиянства или гомосексуализма порочнее какого-либо другого греха. Более того, зачастую христиане, громче всех выступающие против гомосексуализма, игнорируют многие из тех грехов, которые Павел упоминает в своем решительном обличении скатывания человечества в разврат (см. Рим. 1:29).

Изложенный Ричардом Хейсом подход Павла к гомосексуализму в данном отрывке выглядит правдивым, хотя и сдержанным:

Божий гнев проявляется в форме Божьего позволения человеческому идолопоклонству идти своим путем. Следовательно, гомосексуализм - это не провокация "гнева Божиего" (Рим. 1:18); это следствие решения Бога "позволить" непослушным людям идти дальше путем своих мыслей и желаний. Неправедное поведение, представленное в Рим. 1:26-31, можно охарактеризовать как перечень симптомов болезни всего человечества, в том числе иудеев и греков: они отвернулись от Бога и подпали под власть греха (см. Рим. 3:9)...

Павел уделяет гомосексуализму особое внимание, рассматривая его в качестве особо наглядного свидетельства, как человеческая греховность извращает установленный Богом порядок [Быт. 1:27; 2:24]. Бог Творец сотворил мужчину и женщину друг для друга, чтобы они были вместе, плодились и размножались. И когда человек "заменяет" установленные Богом роли гомосексуальными отношениями, это служит отражением духовного состояния тех, кто "заменяют истину Божию ложью"...

Гомосексуализм не навлекает Божье наказание: он сам по себе является наказанием, "немилостью". Павел здесь просто отражает традиционные иудейские представления. Премудрость Соломона, написанный между Заветами труд, несомненно, повлиявший на мысли Павла при написании Послания к римлянам, так говорит об этом: "Посему-то и тех нечестивых, которые проводили жизнь в неразумии, Ты истязал собственными их мерзостями" (Прем. 12:23)...

В различных спорах последнего времени снова и снова повторяются утверждения о том, что Павел осуждает лишь гомосексуализм, проявляемый неразборчивыми в связях людьми гетеросексуальной ориентации - поскольку они "заменили естественное употребление противоестественным". Негативное отношение Павла, по мнению сторонников такого взгляда, не относится к людям "естественной" гомосексуальной ориентации. Подобное толкование, однако, несостоятельно. Та "замена", о которой здесь идет речь, не является вопросом индивидуального жизненного выбора; это данная Павлом характеристика плачевного состояния языческого мира. Во всяком случае, у Павла не было концепции "сексуальной ориентации", так как ее еще не существовало в античные времена. Ввести эту концепцию в данный отрывок (полагая, что Павел осуждает только тех, кто идет наперекор своей индивидуальной сексуальной ориентации) значит впасть в анахронизм. Факт остается фактом - Павел считал гомосексуализм как таковой наглядным свидетельством трагического заблуждения человечества и проявлением враждебности против Бога Творца (1996, 388-389).

Слова получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение (Рим. 1:27) относятся к мысли, выраженной в Рим. 1:24-26; Бог предает человека безнравственности, что является объективным последствием непослушания человека. Возмездием за потворство разврату, вероятно, служат "растущее ощущение неудовлетворенной похоти, а также ужасные физические последствия разврата" (Shedd, цит. по Murray 1959, 48). Некоторые толкователи полагают, что, возможно, Павел подразумевал под этими "ужасными физическими последствиями" болезни, передаваемые половым путем. Такое описание нравственного убожества греховного человечества подготавливает нас к следующему стиху.

3) Антиобщественная жизнь (Рим. 1:28-32)

Павел выборочно описал "безбожие" этого мира - его непослушание и идолопоклонство. Наказанием, которое люди сами навлекают на себя, являются сладострастие и сексуальная извращенность. Далее Павел описывает другие аспекты греха этого мира - "нечестивость" и, в качестве наказания за этот грех, "беспутную и исковерканную жизнь" (Quimby 1950, 4).

28 Апостол пишет: И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму (Рим. 1:28). Термин превратному (adokimon) буквально означает "не выдерживающему проверки". Мы здесь видим интересную игру слов: "Как они посчитали негодным узнать Бога, Бог предал их негодному уму" (Barrett 1957, 39). Иными словами, отвергнув Бога из своих умов, люди потеряли ум.

Свидетельство превратного ума - практика делать непотребства. Фраза ta mE kathEkonta представляет собой устойчивое выражение, которым пользовались стоики, и ее можно перевести как "неприличные вещи" (НАСП), или просто "неприличные дела" (ПСП). Для Павла "превратность" выражается прежде всего не в характере греховных и извращенных людей, а в межличностных отношениях и социальных системах, которые показали свое безумие. Превратным оказалось все человечество.

29 Беспорядочное перечисление общественных пороков, представленных в Рим. 1:29-31, очевидно, является результатом отсутствия строгой систематизации, хотя Годе находит здесь определенную классификацию асоциальных идей. Первые четыре признака социальной патологии - блуд, лукавство, корыстолюбие, злоба (Рим. 1:29) - связаны с несправедливым отношением к благополучию и процветанию других людей. Следующие пять - зависть, убийство, распри, обман, злонравие - свидетельствуют о несправедливости по отношению к нашим близким. Следующие шесть признаков превратного ума связаны с гордостью; гордые люди злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды (Рим. 1:29-30). И последние семь характеристик: изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы (Рим. 1:30) - относятся к разрушению естественных чувств и любви (Godet 1883, 110-111).

Такой арсенал средств человеческого зла подтверждает широко распространенное как среди иудейских, так и среди языческих моралистов мнение о необходимости составлять в педагогических целях перечни добродетелей и пороков (Leenhardt 1957, 70; см. Jewett 2007, 183-190). В отличие от большинства моралистов Павел не проявляет никакого интереса к генетическим таблицам пороков, а показывает, как один порок приводит к другому. Его идея состоит в том, что все пороки "в конечном счете исходят от одной и той же изначальной лжи" (Jewett 2007, 185). Стандартное изучение источников требует детального разъяснения, а мы здесь проведем лишь краткий обзор.

Фраза всякой неправды (adikia; Рим. 1:29; см. Рим. 1:18) охватывает все перечисленные ниже пороки. Злоба (ponEria) несет в себе идею "активного вреда" (Sanday and Headlam 1929, 47). Корыстолюбие (pleonexia, жадность) - неукротимое желание иметь больше - в этической греческой литературе имеет древнюю историю.

В общей коннотации это необузданное и агрессивное самоутверждение. У Платона, к примеру, это характеризует тирана; и во всей греческой литературе данное качество соответствует описанию человека, который преследует лишь свои собственные интересы, совершенно не заботясь о правах других людей и не думая о человечестве в целом (Dodd 1932, 27).

Это жестокое стремление к стяжательству может проявляться как в половых отношениях, так и в других формах потребительского отношения. Блуд (kakia, извращенность) означает порочное внутреннее состояние (Sanday and Headlam 1929, 47).

Следующая группа пороков (Рим. 1:29) связана с социальной несправедливостью, приносящей боль нашим ближним. Прилагательное исполнены (mestous) буквально означает "наполнены" (Godet 1883, 110). Классические писатели часто ассоциируют слово зависть (phthonou) с убийством (phonou), потому что они имеют сходное звучание на языке оригинала; "кроме того, зависть приводит к убийству, как показано на примере Каина" (Godet 1883, 110). Если зависть и не заходит столь далеко, чтобы уничтожать другого человека, она в любом случае приводит к распрям (eridos; см. Гал. 5:26 - 6:5). Другими способами причинить боль ближнему являются мошенничество, обман (dolou, приманка; см. 1 Фес. 2:3-8), или злонравие (kakoEtheias) - способ сделать жизнь окружающих невыносимой.

30 Злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды (Рим. 1:30) - это все характеристики людей, чьим грехом является та или иная форма гордости. Злоречивы (psithyristas) те, кто лично отравляет уши слушающих их ближних; клеветники (katalalous) очерняют их репутацию публично. Богоненавистники (theostygeis) - это "те, кто видит, что Его справедливость стала на пути их греховности" (Calvin 1960, 38). Слово обидчики (hybristas) происходит от греческого hybris, обозначающего самый жестокий грех в глазах греков. В этом слове сокрыта идея гордости и жестокости. "Hybris - это гордость, которая заставляет человека отвергать Бога, а также высокомерное презрение, заставляющее топтать сердца ближних" (Barclay 1957, 84-85). Джуетт также переводит этот термин как "обидчики" (2007, 187). Высокомерные люди неизбежно горды (alazonas), ибо они стремятся к тому, чтобы их хвалили, присваивая себе достоинства, которыми они на самом деле не обладают.

31 Последняя группа пороков описывает дела и воззрения грешников: они изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы (Рим. 1:30). Парализующим эффектом греха является "ликвидация всех естественных чувств человека, сыновней и дочерней привязанности, верности, нежности и сострадания" (Godet 1883, 111). Те, кто изобретательны на зло, проводят свою жизнь во все новых замыслах о том, как причинить зло другим людям. Именно так автор 2 Мак. 7:31 характеризует злобного тирана Антиоха IV Епифания, который пытался уничтожить иудаизм во II веке до Р.Х., объявив его самым тяжким преступлением.

И иудейский (Вт. 21:18-21), и римский закон (см. Jewett 2007, 188) предусматривал смертную казнь для непослушных родителям. Названия следующих четырех пороков начинаются с частиц, обозначающих отсутствие, и они показывают, что носители данных пороков лишены каких-либо качеств. Безрассудны (asynetous) - те люди, которые не хотят слушать ничьих советов (см. Пс. 31:8-9). Следующее слово в греческом тексте отличается от предыдущего лишь добавлением одной буквы - феты.

Вероломные (Рим. 1:31) (asynthetous) являются "нарушителями завета" (ПКИ), или "неблагонадежными" (НАСП). Они настолько поглощены мыслями о самих себе, что напрочь лишены чувства долга. Греческое слово, которое переведено как нелюбовны (astorgous), представляет собой негативную форму одного из греческих терминов, выражающих "любовь" (stergein, иметь родительскую любовь) - способность нежно любить, воспитывать, ласкать. Они настолько влюблены в себя, что у них отсутствует какое бы то ни было теплое родственное чувство (см. 2 Тим. 3:3). Немилостивые (aneleEmonas) лишены жалости (ПАБ), или просто безжалостны. Таким людям не просто не проявляют обычного человеческого сочувствия, им доставляет удовольствие наблюдать реки крови на гладиаторских боях, и их совершенно не трогают сцены бедствий и страданий людей.

32 Люди, чьи качества здесь описал Павел, знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют (Рим. 1:32). Поскольку подобное антиобщественное поведение всюду признавалось как порочное, этим людям не было оправдания. Павел не сомневался в том, что адресаты послания согласятся, что такие дела достойны смерти, "как Бог только и может их осудить страданиями Гадеса" (Godet 1883, 111).

Заключительная часть стиха Рим. 1:32 понимается по-разному. Ее можно трактовать так, что если вы поощряете других на совершение подобных грехов, то это даже хуже, чем если бы вы делали их сами (Barrett 1957, 41). Но Павел указывает на то, что грешники, в конечном счете, становятся настолько "неразборчивыми", что теряют всякое чувство приличия, "не только сами совершая зло, но и приветствуя тех, кто поступает так же!" (Godet 1883, 111).

Грешники находят зло притягательным, не видят в нем ничего дурного и приветствуют зло, совершаемое другими людьми в шоу и в театральных действиях (Ka>>semann 1980, 52). Необузданный грех, в конечном счете, приводит к общему краху цивилизации. "Дело не только в том, что происходят ужасные вещи, но и в том, что они совершаются с молчаливого согласия, а иногда и при открытом одобрении всего общества" (Knox 1951, 9:404). Бог полностью отвернулся от такого общества, оставив его не просто в грехе, но и во мраке, который они выбрали, подавив истину Бога.

Мы совершенно не поймем идею Павла, если возьмем на себя роль критиков, как описывается в Рим. 2:1-3. Даже те, кто явно не одобряет отвратительные пороки, представленные апостолом в стихах Рим. 1:28-32, часто попадаются на эту удочку. Не может быть человек нравственно выше только потому, что не виноват в более предосудительных грехах греховного человечества.

Представленный Павлом перечень пороков не является попыткой составить полный и точный портрет человечества, лишенного Бога и предоставленного самому себе (см. 1 Кор. 2:14). Павлу было известно, что некоторые язычники выполняли многие положения закона (Рим. 2:14) и что греческие и римские философы-моралисты осуждали многие описанные им пороки.

Никакой грешник не является воплощением всех грехов, о которых говорит здесь Павел. Он говорит не только о грехах отдельных людей, но и об общественных патологиях. Нам же порой легко упустить из внимания именно обвинение в адрес греховного человечества, сказав себе: "Я, определенно, не так плох". Но мы не можем оценивать самих себя при помощи сравнения с другими грешниками, мы должны оценивать себя в свете Божьей праведности.

Самоисследование должно помочь нам понять, что любой из нас практически ничем не отличается от Адама и что каждый человеческий общественный институт подвергается разрушительному действию греха. Мы должны исповедаться независимо от того, какой грех мы видим в других людях, "но по благодати Божьей". Будучи частью греховного человеческого общества, я соучаствую в его греховных делах. Павел пишет не как моралист, а как проповедник Благой Вести, чтобы помочь нам понять, что без Божьей благодати мы все остаемся под гневом Божиим (Рим. 1:18)!

ИЗ ТЕКСТА

Главной идеей Павла в отрывке Рим. 1:18-32, как правильно отмечает Хейс, является тот факт, что неправедность человека

в первую очередь связана с нежеланием славить Бога и быть благодарным Ему (Рим. 1:21)... Гениальность анализа Павла кроется в его нежелании постулировать каталог грехов в качестве причины отчуждения людей от Бога. Вместо этого он обращает внимание на корень: все другие пороки исходят из радикальной вражды творения по отношению к Творцу (1:24-31). Как отмечает Эрнст Касеманн, "Павел парадоксальным образом меняет причину и следствие: нравственное падение является результатом Божьего гнева, а не его причиной..." Весь этот отрывок представляет собой "правдивый рассказ Павла о всеобщем грехопадении" (1996, 384-385).

С богословской точки зрения отрывок Рим. 1:18-32 подтверждает учение о первородном грехе, но не обязательно знакомую нам идею Августина.

Согласно Августину человечество было сотворено святым. Однако сотворенный из ничего Адам был склонен к тому, чтобы впасть в "ничто" и выбрать меньшее добро, а не великое. Поэтому Адам впал в гордость, поставив себя выше Бога. Как следствие его гордости, человечество было проклято похотливостью, выраженном в виде идолопоклонства и плотской похоти. Падшая в Адаме, наша нравственность теперь пребывает в узах греха. Мы по-прежнему обладаем свободой выбора в обычном смысле этого слова, в том смысле, что свои действия мы совершаем сами. Но при этом мы не можем делать одного - мы не можем выбирать Бога и жить ради Него, а не для себя. Единственный способ сделать это - принять Божью благодать, освобождающую нашу волю от уз греха, и служить Богу. Эта благодать непреодолима, и ею наделяются только избранные. Остальное человечество либо продолжает умирать в своих грехах, либо обречено на проклятие. Лишь позже появилось учение о двойном предопределении. Эта идея была принята и развита Кальвином.

Согласно Пелагию грехопадение не привело к греховности всего человечества. Каждый из нас является Адамом своей собственной души, первородный грех состоит в подражании Адаму. Даже будучи грешниками, мы обладаем свободой выбора - способностью выбирать Бога и спасение. Каждый из нас может сделать осознанный выбор в пользу Бога и жизни, после чего идти в послушании к совершенству. И в этом выборе Божья благодать поддерживает нас, однако для личного спасения этой благодати недостаточно. Мы являемся инициаторами нашего спасения, а Бог откликается на нашу инициативу. Спасение, таким образом, носит обоюдный характер, совместное усилие как с нашей стороны, так и со стороны Бога.

Согласно Джону Весли и Августин, и Пелагий правы отчасти. С точки зрения Августина, спасение носит односторонний характер и идет исключительно со стороны Бога. Согласно Пелагию этот процесс начинается с человека. Весли избегает обеих крайностей, выдвигая два своих учения - о первородном грехе и о предваряющей благодати. Он рассматривает человечество как греховное в Адаме. Будучи греховными, мы полностью развращены и лишены всего доброго. Единственная свобода, которая у нас есть, - это свобода грешить (согласно Августину). Весли также рассматривает нас как получателей предваряющей благодати через Христа. Эта благодать всюду противостоит развращенности. Божий Дух, Которому человек может сопротивляться, освобождает нас в достаточной степени, чтобы мы могли сделать выбор в пользу Христа и жить (согласно Якову Арминию). Весли соединяет вместе неспособность человека и личную ответственность. В силу первородного греха мы не можем сами обратиться в веру и обрести спасение. Но благодаря предваряющей благодати мы обладаем данной Богом способностью откликнуться на Его дар спасения. Согласно Весли так называемый естественный человек является абстракцией (1979, 6:512). Ни один человек, каким бы развращенным он ни был, не лишается благодати полностью.

2. Божий праведный суд (Рим. 2:1-16)

ЗА ТЕКСТОМ

По мнению некоторых людей вера состоит, в основном, в готовности находить недостатки у других людей. Так думает и собеседник, к которому Павел обращается здесь в стиле обличительной речи. В отличие от множества грешных язычников, о которых Павел говорил в предыдущей главе, здесь представлен только один человек, который, подобно судье, со своей трибуны грозно обличает толпы грешников, а также зло, охватившее общество в целом, и приветствует Божий гнев. Кто же этот самозваный судья? Павел начинает стих Рим. 2:1, обращаясь непосредственно к этому человеку: ho anthrOpe pas ho krinOn, что переводится как "ты, всякий человек, судящий" (см. Рим. 2:3).

Ф. Ф. Брюс допускает, что под гипотетическим судьей мог подразумеваться какой-нибудь греческий или римский моралист, подобный стоику Сенеке, современнику Павла. В противоположность развращенному языческому миру, охарактеризованному в главе Рим. 1, Сенека превозносил нравственные добродетели, разоблачал лицемерие, подчеркивал всеобщий характер зла. "Все пороки, - писал он, - существуют в каждом человеке, хотя не все пороки проявляются у людей в одинаковой степени". Он учил ежедневному самоанализу, практиковал его, высмеивал идолопоклонство, брал на себя роль нравственного судьи. В то же время он терпимо относился к своим собственным порокам, которые практически не отличались от тех, которые он видел в других людях. Самым вопиющим его злодеянием было соучастие в убийстве Нероном матери императора Агриппины! (Bruce 1963, 87).

Большинство толкователей, однако, полагает, что критически настроенный оппонент Павла является типичным иудеем, который считает себя нравственно выше язычников. В стихе Рим. 2:17 гипотетический "иудей" прямо упоминается как собеседник Павла. В стихах Рим. 2:1-16 мы видим намек на обвинение в адрес иудеев, которое становится явным, только начиная со стиха Рим. 2:17. Таким образом, Павел призывает иудейского судью начать судить самого себя (Fitzmyer 1993, 297).

В любом случае, основная идея отрывка Рим. 1:18 - 3:20 ясна: язычники ли, иудеи ли, нравственные ли, безнравственные ли - эти люди, как и все человечество, предстают перед Богом виновными как ответственные грешники. Словами "ответственные грешники" мы не оправдываем их, как будто совершенные ими грехи не такие тяжкие, как грехи остальных людей. Это выражение показывает, что, с точки зрения Павла, их грех неизвинителен - поскольку они обладали большим знанием, они в полной мере ответственны за свой греховный выбор.

Предположение, что в отрывке Рим. 2:1-16 апостол в первую очередь имеет в виду иудеев, выглядит убедительно. Обратите внимание на то, как Павел повторяет фразу во-первых, Иудея, потом и Еллина (Рим. 2:9-10). Склонность осуждать язычников за их религиозную и нравственную извращенность была характерна для иудеев, которые всегда считали себя высоко привилегированными как члены избранного израильского общества.

Повествование Павла о безнравственности язычников в главе Рим. 1 явно вызвано осуждением язычества, сохранившимся в эллинистическо-иудейских апокрифах, известных как Книга Премудрости Соломона (гл. 11 - 14). Павел обращается к своему собеседнику как человек, который особенно радуется богатству благости, кротости и долготерпения Божия (Рим. 2:4) как привилегии завета. Аргумент Павла, что никакие привилегии и никакое преимущество никого не избавляют от Божьего осуждения (Рим. 1:3,6-11), судя по всему, адресован иудеям (см. Амос 3:2). В конце концов,

явное обращение к иудею, представленное в 17-м стихе, было бы, скорее, неявным, если бы это было первое упоминание об иудеях, но если в предыдущих стихах речь шла об иудеях, тогда по поводу 17-го стиха не остается никаких сомнений (Murray 1959, 55-56).

Уже в отрывке Рим. 2:1-11 Павел настаивает на том, что все люди предстанут перед Божьим судом и будут судимы согласно своим делам. Он утверждает, что доброе дело (Рим. 1:7,10) является важным требованием благосклонного суда. И здесь нет никакого противоречия с его благовестием оправдания по вере, как некоторые считают. Павел ясно говорит о добрых делах как о плоде оправдывающей веры.

Иудеи в учении Павла вовсе не являются исключением: никто не обретает спасение без Божьей благодати, никто не оправдывается на основании одних только дел. Оправдание по вере должно быть неотъемлемой частью жизни "в праведности и святости" (Еф. 4:24; см. Рим. 2:8-10).

В ТЕКСТЕ

1 До сих пор Павел подчеркивал видимую деградацию мира, который отверг Божью истину и подпал под Божий гнев, потому что отказался признать Бога Богом (Рим. 1:18-32). Но апостол знает о существовании таких людей, которые тоже осуждают греховность человека, и представляет, как такой человек выступает с обвинениями: "Да, вот так ужасно все обстоит в мире язычников. Но, я думаю, ты не относишь меня к подобным грешникам? Они потеряны, но что касается нас, мы не потеряны, и нам не нужен Спаситель, о Котором ты говоришь". Обращаясь к самодовольному критику, Павел проповедует Божье праведное осуждение: Итак, неизвинителен ты, всякий человек, судящий другого, ибо тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя, потому что, судя другого, делаешь то же (Рим. 2:1).

Павел обращается к своим читателям в стиле древней обвинительной речи (диатрибы). Апостол как бы беседует с воображаемым оппонентом, который время от времени выдвигает свои возражения. Аргументы Павла основаны на более чем двадцатилетнем опыте его миссионерского служения. Ложные выводы и заключения он отводит выражением "Никак" (mE genoito; Рим. 3:6; 6:1; 7:7; 9:14; см. Рим. 4:1-12; 8:31). Потом он опровергает извращенную логику собеседника своими разумными ответами. Мы не можем реконструировать римское христианство, основываясь на этих разногласиях. Но они, вероятно, дают нам хотя бы общее представление о том, с какими возражениями Павлу приходилось сталкиваться.

Слово Итак (dio) связывает обвинение Павла в адрес языческих грешников с обвинением в адрес всех иудеев, которые виновны в таких же грехах. Начиная со стиха Рим. 2:17 речь идет, без сомнения, об иудеях. Однако в стихах Рим. 2:9-10,12-16 обвинения Павла применимы в одинаковой степени как к язычникам, так и к иудеям. Хотя, судя по всему, в первую очередь, он имел в виду все же иудеев, несмотря на то, что его аргументы имеют достаточно общий характер и поэтому могут относиться к другим схожим группам людей. Общие принципы осуждения, которые изложены в стихах Рим. 2:1-16, Павел использует по отношению к иудеям в стихах Рим. 2:17-29.

Слово итак связано с отрывками Рим. 1:18-32 и Рим. 2:1-16 с повторяющимися ссылками на осуждение (Рим. 1:32; 2:1-3,5), с греховной практикой (prassO, делать/практиковать в Рим. 1:32; 2:1-3; и poieO, делать, в Рим. 1:28,32; 2:3) и с выражением неизвинителен (возвращаясь к Рим. 1:20). Точно так же, как те, кто "подавляет истину неправдою" (Рим. 1:18) "неизвинительны" (Рим. 2:1), так же "неизвинителен" и судящий другого [ton heteron; см. Рим. 13:8] и в то же время делающий то же (Рим. 2:1,3). Судьи "неизвинительны", потому что, несмотря на знание ими закона, они осуждают в других то, что позволяют себе.

Павел мог не сомневаться в том, что никто из его римских читателей не одобрял ханжескую позицию иудеев. Но его адресаты не могли даже предположить, что в 14-й главе обвинения Павла коснутся и их. Джуетт утверждает, что этот отрывок "служит предпосылкой этики взаимной терпимости между конкурирующим домом и неблагоустроенными церквами в Риме, что открыло им путь к совместной подготовке к служению в Испании" (2007, 197).

Заключительная часть 1-й главы служит ключом ко 2-й главе послания. Самозванные судьи делают то, за что осуждают других; то есть, они не хотят славить Бога и признавать в Нем Бога, благодарить Его, и в то же время они претендуют на обладание мудростью (см. Рим. 1:21-22). За всеми перечисленными грехами кроется грех подавления истины о Боге, а также человеческих амбиций, когда человек пытается поставить себя на место Бога. Именно это люди и делают, когда считают, что имеют право обличать других. Духовная гордость и склонность к осуждению лишают их Божьей любви так же, как воровство или прелюбодеяние. Судить имеет право только Бог (см. Рим. 14:4,10,13; Мф. 7:1-5; Лк. 6:37; 1 Кор. 4:5).

2 Павел мог также не сомневаться в том, что его римские читатели отвергают как "набожных" обманщиков, так и языческую безнравственность. А мы знаем, что поистине есть суд Божий на делающих такие дела (Рим. 2:2). "Подавляющие истину" (Рим. 1:18) увидят, как эта "истина" обернется против них на суде. Павел активно использует фразу мы знаем, ссылаясь на общепринятые христианские истины (см. Рим. 3:19; 7:14; 8:22, 28; 1 Кор. 8:1; 2 Кор. 5:1; Jewett 2007, 198). Главная мысль этого стиха состоит в том, что Божий суд беспристрастен (см. Рим. 2:11).

3 Павел снова обращается к своему воображаемому критику: Неужели думаешь ты, человек, что избежишь суда Божия, осуждая делающих такие дела и сам делая то же? (Рим. 2:3). Второе местоимение ты подчеркивает экспрессию: "Неужели ты думаешь, что из всех людей один ты избежишь суда?" (Sanday and Headlam 1929, 55). Претенциозный фанатик наверняка так и подумает, посчитав себя исключением из Божьего осуждения и даже наоборот, "объектом Божьей милости" (Barrett 1957, 43).

4 Иудеи рассматривали свои особые отношения с Богом как доказательство особого к ним Божьего расположения. Павел рассматривает такую позицию исключительности как языческую неблагодарность (см. Рим. 1:21). Или пренебрегаешь [kataphroneis, презираешь; см. Ос. 6:7] богатство благости, кротости и долготерпения Божия, не разумея, что благость Божия ведет тебя к покаянию? Эти известные качества Бога нашли свое отражение в иудейской традиции и в раннем христианстве.

Павел активно использует перечень тех пороков, которые представлены в Премудрости Соломона (Прем. 14). Но он полностью отрицает идею Книги Премудрости о том, что иудеи не такие грешники, как язычники, и поэтому им не грозит Божье осуждение:

Но Ты, Бог наш, благ и истинен, долготерпелив и управляешь всем милостиво. Если мы [иудеи] и согрешаем, мы - Твои, признающие власть Твою; но мы не будем грешить, зная, что мы признаны Твоими. Знать Тебя есть полная праведность, и признавать власть Твою - корень бессмертия. Не обольщает нас лукавое человеческое изобретение, ни бесплодный труд художников - изображения, испещренные различными красками, взгляд на которые возбуждает в безумных похотение и вожделение к бездушному виду мертвого образа [идола] (Прем. 15:1-5 НПСП).

Павел отвергает идею из Книги Премудрости о том, что язычники не могут познать Бога путем так называемого естественного откровения (Прем. 13:1). Книга Премудрости хорошо отражает распространенный взгляд на нравственное превосходство иудеев (Barrett 1957, 44). Но настроенные против иудеев интеллектуалы выступали со встречными заявлениями о том, что у иудеев "нет доступа к истинному знанию Бога", исходя из того, что "образованные люди могут познать Бога, тогда как дураки и варвары - нет" (Jewett 2007, 154 и n.59).

Павел рассматривает такое эгоцентричное и элитарное мышление, будь то со стороны иудеев или греко-римлян, как фундаментальное непонимание Божьей щедрости и Божьего долготерпения. Такое духовное самодовольство исключает идею всеобъемлющей Божьей доброты. "Бог добр, но не мягок. По доброте Своей Он крепко держит нас в руке Своей и ведет к радикальным переменам в жизни" (Рим. 2:4 МТ). Нам дана сила нравственного суждения, но при этом нам дано право не критиковать наших ближних, а судить самих себя и в покаянии вернуться к Богу в послушании. "Если мы знаем, что есть добро, это еще не дает нам право претендовать на Божью снисходительность. Час Божьего суда еще не пробил, но это ни в коем случае не означает, что Бог относится к нам благосклонно" (Leenhardt 1957, 75).

5 Иудеи знают, что Бог добр и милостив. Но перед лицом Божьей милости они проявляют упорство и нераскаянное сердце (Рим. 2:5). Непослушание уводит их от "Божьей благодати точно так же, как грех идолопоклонства - язычников" (Dodd 1932, 33). Они уповают на Божье особое расположение, пренебрегая богатством благости (Рим. 2:4), в результате чего собирают гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога (Рим. 2:5).

Павел предостерегает, что Божий гнев грядет на иудейского критика точно так же, как и на все человечество в целом (Рим. 1:18). Фраза день гнева возвращает нас к ветхозаветным пророкам, которые предупреждали об ужасном приближении дня Яхве: "День гнева - день сей, день скорби и тесноты, день опустошения и разорения, день тьмы и мрака, день облака и мглы" (Соф. 1:15; см. Иоиль 2:2 и Ам. 5:18). Слово откровения (apokalypseOs) подразумевает, что день гнева явит в полной мере всю Божью справедливость.

Откровение гнева, о котором идет речь в стихе Рим. 1:18, относится к процессу, уже происходящему в человеческой жизни, тогда как день гнева в рассматриваемом стихе относится к концу времени, к событию в будущем. Разница невелика, это просто два способа взглянуть на одну и ту же реальность. Если настоящее спасение ожидает окончательного откровения праведности Божьей (см. комментарий к Рим. 1:16-17), настоящее проявление Божьего гнева ожидает окончательного дня суда (см. комментарий к Рим. 1:18). "Главное, о чем Павел хочет предупредить, состоит в том, что хотя гнев явлен, в момент этого [окончательного] откровения не будет никакой разницы между иудеем и язычником" (Dodd 1932, 33).

Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых Иудея, потом и Еллина... Ибо нет лицеприятия у Бога (Рим. 2:9,11). На этом суде этническое происхождение и так называемое нравственное превосходство уже не будут иметь никакого значения. Поистине есть суд Божий (Рим. 2:2). У Бога нет симпатий и антипатий.

6 Бог воздаст каждому по делам его (Рим. 2:6). Хотя Павел не приводит никаких прямых цитат из Ветхого Завета, он надеется, что его адресаты увидят тесную связь его слов с Писанием (см. Пс. 61:13; Пр. 24:12; Иер. 18:10; 32:18-23; Иов 34:11; см. Мф. 16:27; 2 Кор. 5:10; 2 Тим. 4:14; 1 Пет. 1:17; Отк. 2:23; 20:12; 22:12). "Важно не слышать закон и не гордиться своим знанием этого закона, а исполнять его" (Barrett 1957, 46).

Противоречит ли это учению Павла об оправдании "верою, независимо от дел закона" (Рим. 3:28)? Вовсе нет. Та вера, которая оправдывает, есть "вера, действующая любовью" (Гал. 5:6). Здесь учение Павла идет параллельно учению Иакова: "Вера без дел мертва" (см. Иак. 2:14-26). Если вера не жива и не порождает урожай "праведности и святости истины" (Еф. 4:24), это не настоящая вера (см. Флп. 1:19-21).

7 Вера - это не одномоментное событие; истинные верующие люди отличаются своим постоянством [hypomonEn, прочность] в добром деле (Рим. 2:7; см. Деян. 9:36; 2 Кор. 9:8; Еф. 2:10; Кол. 1:10; 2 Фес. 2:17; 1 Тим. 2:10; 5:10; 2 Тим. 2:21; Тит. 1:16; 2:11-14; 3:1). Постоянная вера не обретает Божью благодать даром (1 Кор. 15:2; 2 Кор. 6:1).

Такое представление о связи между верой и делами напоминает нам о том, что Сандерс называет "законом завета" в иудаизме своего времени. Несмотря на то что реформаты считают иудаизм законническим, Сандерс убедительно показывает, что большинство рабби признавали благодать в качестве главного условия вхождения, или "вступления" в завет. Но послушание закону рассматривалось в качестве главного условия того, чтобы "остаться" в завете (Sanders 1985). Это объясняет упоминание Павлом выражения "покорять вере" (Рим. 1:5 и Рим. 16:26 НПСП).

Стихи Рим. 2:7-8 образуют сбалансированное двустишие, которое ясно показывает, что на жизнь вечную могут надеяться только те, кто постоянен в вере (см. Дан. 12:2; Рим. 5:21; 6:21-22). Это противоположно "смерти" (Рим. 6:20-23) и "тлению" (Гал. 6:8). Здесь "речь идет не о блаженстве христианской жизни в этом мире, а о высшем блаженстве жизни после суда" (Barrett 1957, 46). Оно будет дано тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия (Рим. 2:7). "И слава, и честь являются главными мотивами в культуре древнего средиземноморского мира" (Jewett 2007, 205; см. "Материалы для дополнительного чтения о чести и позоре в средиземноморском обществе" в комментариях к Рим. 6:1-23).

Постоянство (hypomonEn) - это "активная настойчивость". Это надежда в действии (см. Рим. 8:24-25; 1 Кор. 13:7; 1 Фес. 1:3). Верующие настойчивы в своем вдохновленном верой и благодатью труде во славу Божью, надеясь приносить славу и честь Ему (см. Рим. 14:6). При этом они стремятся не к внешней, а к внутренней награде, и по ассоциации с бессмертием она являет собой не просто социальное признание. Слава, честь и бессмертие - эсхатологические термины и как таковые являются Божьими дарами.

Награда вечной жизни, следовательно, обещана тем, кто не считает свои добрые дела конечной целью, а рассматривает их как признаки не достижений человека, а надежды в Боге. Такие люди полагаются не на свои добрые дела, а на Бога, единственного источника славы, чести и нетленности (Barrett 1957, 46).

8 Вторая половина этого двустишия относится к тем, кто получит в награду ярость (orgE) и гнев (thymos) (Рим. 2:8). Кто эти люди? Они упорствуют (eritheia). Слово eritheia относится ко всем, имеющим приверженность, о которой речь пойдет в 14-й и 15-й главах послания (см. 2 Кор. 12:20; Гал. 5:20; Флп. 1:17; 2:3; Jewett 2007, 206). Награда, к которой они стремятся, не является истинной. Это не слава Бога, а их собственная выгода. У них "нет никакой цели, кроме их собственных интересов" (Bruce 1963, 187).

Тех, кто считает добрые дела своими собственными достижениями и рассматривает их как основание для того, чтобы претендовать на Божью любовь, ждут только ярость и гнев. Такие люди не принимают истину о том, что Бог есть Всевышний Господь. Они следуют неправде и живут в непослушании своему Творцу. Таким образом, руководствуясь корыстными мотивами, эти критикующие всех фанатики не покоряются [apeithousi, непослушны] истине, но предаются [peithoumenois, послушны] неправде [adikiai, неправедности]. В конечном счете, они пополняют ряды людей, подавляющих истину неправдою (Рим. 1:18).

9 Уделом всякой души человека, делающего злое, независимо от национальности и происхождения, будет скорбь и теснота (Рим. 2:9; см. Ис. 8:22; 30:6). Таким людям не избежать суда Божия, несмотря на всю их самонадеянность (Рим. 2:3). Более того, в противовес учению об исключительности иудеев, Павел утверждает, что те, кому в первую очередь открывались блага Божьего спасения, первыми станут и жертвами Божьего гнева, который настигнет во-первых, Иудея, потом и Еллина (HellEnos, греки; Рим. см. 1:16). В спасении и в осуждении Бог не проявляет никаких симпатий.

10 В стихе Рим. 2:10 Павел перечисляет благословения эсхатологического спасения: слава и честь и мир (см. Рим. 2:7; 14:17, 19; 15:13,33; LXX Пс. 7:5; 84:10-12; Иер. 29:11; см. "Мир" в комментариях к Рим. 5:1 и "Слава" в комментариях к Рим. 8:18-27). Эти божественные дары будут даны всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, потом и Еллину (Helleni, грек; см. Рим. 1:16).

11 Стих Рим. 2:11 разъясняет мысль Павла: Ибо нет лицеприятия [prosOpolEmpsia; см. Вт. 10:17; Сир. 35:15-16; Деян. 10:34; 11:12; 15:9; Гал. 2:6] у Бога. Греческое абстрактное существительное prosOpolEmpsia, пристрастность, состоит из двух слов, prosOpon и lambanO. Таким образом, Павел выражает ту же мысль, что и в стихе Гал. 2:6: Бог не смотрит (lambanei) на лицо (prosOpon) человека (см. Лк. 20:21; Варн. 19:4; Дид. 4:3). Поскольку, если следовать принципу метонимии, лицо есть отражение личности человека, то смотреть на лицо значит проявлять предпочтения, исходя из личностных различий. Но Бог одинаково относится как к иудеям, так и к язычникам.

12 В отрывке Рим. 2:12-16 Павел отвечает на возможное возражение по поводу его идеи о том, что Бог не делает разницы между иудеями и язычниками. Различия между ними носят не только национальный характер. В отличие от иудеев язычники не обладали особым откровением закона. Павел уже показал несостоятельность такого возражения в отрывке Рим.1:19-32, где он сказал, что язычники и без особого откровения виновны в непослушании Творцу, поскольку им было явлено Божье общее откровение в природе. Отсутствие откровения в виде закона никоим образом не избавляет язычников от суда. Те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут [apolountai, будут уничтожены] (Рим. 2:12). Иудеи с этим всегда были согласны. "Беспристрастный суд не принимает во внимание культурное или религиозное воспитание" (Jewett 2007, 210).

Павел снова утверждает, что Бог судит иудеев так же, как и язычников: а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся. "Само по себе обладание законом не дает иудеям никакого преимущества; он только определяет принципы, по которым такие люди будут осуждены" (Dodd 1932, 34).

13 Потому что не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут (Рим. 13; см. Рим. 2:7; 3:20-24; Мф. 7:24,26; 13:23; Лк. 6:47,49; 8:21; Иак. 1:22-23,25). Здесь важно отметить, с каким чувством Павел говорит об "оправданных". "Данный отрывок относится только к приговору - будь то осуждение или оправдание, - объявленному на последнем суде" (Barrett 1957, 48). Джон Весли называет это явление окончательным оправданием, отличным от евангельского оправдания, которое приходит только по вере (см. Рим. 3:24-28).

Оправдание только по вере относится лишь к нашему началу процесса спасения, а не к будущему моменту суда. Когда Бог великодушно принимает нас, грешников, Он не требует от нас ничего, кроме веры. Но с этого момента на нас возлагается новая ответственность. Бог ожидает от нас, обретших Его дар, чтобы мы приносили плоды благодати. Вера не является разрешением грешить. "Наоборот, это средство победить грех, жить праведной жизнью. И если мы не приносим эти плоды, вера мертва и тщетна" (Godet 1883, 122).

14 В стихе Рим. 2:14 Павел возвращается к изложенному в 12-м стихе своему начальному утверждению, которое связано с возражением. Павел вынужден задать следующий вопрос: может ли иметь место справедливый суд, не имея закона (Рим. 2:12)? Джуетт (2007, 212) отмечает "широкий спектр подходов" толкователей к рассмотрению стихов Рим. 2:14-16. Павел, разумеется, не отвергает благодать как важный фактор спасения и не утверждает, что некоторые люди по природе своей в спасении не нуждаются. Выражение сами себе закон (Рим. 2:14) вовсе не значит, что некоторые язычники являются "законом сами для себя", хотя эта идиома чаще всего воспринимается именно так. Эта фраза несет прямо противоположный смысл: если принять во внимание то, что сделал Бог, на этих людей возложена моральная ответственность. Их совесть оказалась на "том месте, которое у иудеев занимает явленный Богом закон" (Murray 1959, 73; Meyer 1889).

Несмотря на перевод НМП, порядок слов в греческом тексте показывает, что фраза по природе (physei; Рим. 2:14) не проясняет, что именно язычники... по природе... делают. Вместо этого она показывает, кто они. Они язычники... по природе, то есть они по определению не имеют закона. Лишенные преимущества иудейского воспитания, эти язычники узнали, чего Бог хочет и что Он запрещает. Павлу известно, что большинство Римской церкви составляют христиане языческого происхождения. Этого обстоятельства достаточно для того, чтобы некоторые язычники законное делали. В частности, Павел высказывает мысль, которая повторяется в стихе Рим. 2:27, где он говорит о человеке, необрезанном физически [ek physeOs; по природе], но исполняющем закон. "Такое разъяснение делает бессмысленными споры о естественном законе применительно к этому стиху" (Jewett 2007, 213 n. 207).

Естественный закон

Кое-какие утверждения Павла напоминают заявления некоторых греческих моралистов. На вопрос "Кто будет управлять правителем?" Плутарх отвечает: "Закон, царь смертных и бессмертных, как Пиндар его назвал; который не написан в папирусных свитках или на деревянных табличках, но начертан в его собственном разуме в его душе". Подобную мысль высказывает и Аристотель: "Интеллигентный и свободно мыслящий человек будет вести себя так, как если бы он сам был себе законом" ("Nichomachean ейthics", 1128A, цит. По Dodd 1932, 36). Философы-стоики говорили об этом внутреннем законе как о "естественном законе". Их учение заключалось в том, что, поскольку сама вселенная обладает разумом, каждый человек является участником вселенского логоса, или разума. Разумные люди способны различить внутренний закон человеческой природы и руководствоваться им в своих действиях.

15 Нравственно возрожденные язычники "увековечили закон Бога", и поэтому "разрыв между знанием и делом был преодолен" (см. ст. 3; Jewett 2007, 214). Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах (Рим. 2:15). Несмотря на то что по своему происхождению они язычники, их сверхъестественным образом преображенная жизнь свидетельствует о том, что они настоящий народ Божий. Тот факт, что закон у них написан в сердцах, отражает обетование нового завета, изложенное в Иер. 31:33. Павел делится с ранними христианами своей уверенностью в том, что приход обещанного Святого Духа дает возможность церкви исполнять закон (Рим. 8:1-4; см. 1 Кор. 11:25; 2 Кор. 3:2-6,14). "Пророчество Иеремии исполнилось неожиданным образом, когда благовестие помогло язычникам стать наследниками Божьего обетования" (Jewett 2007, 215).

Совесть верующих язычников подтверждает их представления о Божьей воле, как и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (Рим. 2:15). Слово совесть (syneidEsis) буквально означает "со-знание", или "знание с". Это "способность выносить суждения, которой человек обладает в союзе с изначальным сознанием действия" (Sanday and Headlam 1929, 60). Это наша человеческая способность подняться над самими собой и посмотреть на наши действия и наш характер более или менее объективно. Таким образом, мы способны действовать или свидетельствовать как в свою защиту, так и против себя. Наши то обвиняющие, то оправдывающие... мысли обозначают внутренние аргументы, которые возникают у нас в голове, когда мы стараемся определить линию своего поведения.

Верующие язычники после таких внутренних дебатов совести инстинктивно поступают так, как требует закон. Апостол не говорит, что их послушание спасает их. Такой вывод полностью противоречил бы всему ходу рассуждения в этом отрывке, показывающем всеобщий характер вины человечества и его потребности в Божьей праведности. "Нет никаких оснований утверждать, что этот отрывок говорит о силе воли, - пишет Кальвин, - как будто Павел учит, что соблюдение закона в наших силах" (1960, 49; см. Рим. 7:14-24). Павел настаивает на том, что силы для исполнения закона приходят к нам только в виде божественного дара обитающего нас Святого Духа (Рим. 8:1-17). Послушание христиан языческого происхождения наглядно показывает их достойное место среди исполненного Духа Божьего народа.

Если стихи Рим. 2:14-15 воспринимаются как вводная часть (НМП), то главная мысль Павла здесь состоит в том, что никто - ни иудеи, ни язычники - не оправдываются только потому, что у них есть закон, если они при этом его не исполняют (Godet 1883, 126). Аргумент, который апостол начал излагать в стихе Рим. 2:13, он заканчивает в Рим. 2:16: исполнители закона оправданы будут... в день, когда... Бог будет судить тайные дела человеков чрез Иисуса Христа (Рим. 2:13,16; см. Sanday and Headlam 1929, 62; и Fitzmyer 1993, 311). "Окончательная оценка поведения, совести и разума остается только за Богом" (Jewett 2007, 217).

16 В день суда Бог будет судить тайные дела человеков (Рим. 16; 1 Цар. 16:7; Иов 34:22; Пс. 138:2-3; Иер. 16:17; 17:10; 23:24; Дан. 2:22; Сир. 39:19; Мф. 6:4,6,18; Мк. 4:22; 1 Кор. 14:25; Еф. 5:12-13). Бог требует святости сердца и жизни, никакие прекрасные слова и никакие внешние признаки благочестия на Него не подействуют (Godet 1883, 126). Он будет судить тайны человеческих сердец чрез Иисуса Христа. Слова Павла напоминают заявление Иисуса, что Он вернется, чтобы судить всех (Мф. 7:21-23; 25:31-36).

Смысл фразы стиха Рим. 2:16, по благовествованию моему (см. Рим. 16:25<$FВ русском Синодальном переводе отрывок Рим. 16:25-27 соответствует Рим. 14:24-26.>; 2 Тим. 2:8), остается весьма загадочным. Павел не говорит здесь о том, что его учение является критерием Божьего суда (Dunn 2002, 38:103). Слова о том, что Христос будет окончательным Судьей (1 Кор. 4:4; 2 Кор. 5:10), также не являются характерными для него. Вероятно, здесь апостол хочет подчеркнуть необходимость как оправдания в настоящем, так и спасения в будущем. Те, у кого через веру в Христа выстроены правильные отношения с Богом, будут судимы по их верности Богу. И только те, кто остается во Христе, будут окончательно спасены.

Христианская жизнь представляет собой процесс, который начинается с оправдания, исполняется в ходе освящения и заканчивается спасением. Решающим для окончательного спасения является... постоянное послушание и постоянное принятие Божьего свободного дара Духа, Который трудится в верующем человеке как часть Тела Христа (см. 2 Фес. 2:13; Donfried 1976, 100).

ИЗ ТЕКСТА

Отрывок Рим. 2:1-16 звучит предупреждением против тесно связанных между собой грехов самозванной праведности, религиозного фанатизма, неосознанного лицемерия и самообмана. На память приходят слова Иеремии: "Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено; кто узнает его?" (Иер. 17:9 ПКИ; см. Пс. 138:23-24).

Мы, конечно, должны знать о коварной опасности самозванной праведности и самонадеянности. Но еще более коварной формой самонадеянности, связанной с Божьей милостью, может быть утверждение, что оправданные верующие могут быть simul justus et peccator, "одновременно праведниками и грешниками". Склонность к богословским рассуждениям, а не к разъяснительным свидетельствам, заставляет некоторых толкователей упустить из внимания идею 2-й главы Послания к римлянам.

Некоторые толкователи трудов Павла считают этот отрывок "нетипичным" для него и утверждают, что какие-то части 2-й главы или даже вся эта глава была вставлена в послание позже (см., напр., O'Neill 1975, 46-49; и Fitzmyer 1993, 837). Эти исследователи настаивают на том, чего Павел не утверждал - и не мог утверждать - что, якобы, только исполнители закона будут оправданы.

Стивен Вестерхольм противопоставляет таким заявлениям убедительные свидетельства Писания:

Во всем еврейском и греческом Писании мы видим "праведных" и "грешных" рядом, как в Израиле, так и в других странах. Они отличаются друг от друга своими делами. И то, кто из них "праведный", а кто "грешный", главным образом будет иметь значение только тогда, когда Бог будет судить весь мир и все его народы в праведности (LXX Пс. 9:98; 95:13; 97:9)... Если обычный смысл "праведности" в Писании состоит в том, "что нужно делать", то было бы весьма странно, если бы Павел не высказал подобного же понимания (2004, 256).

Вестерхольм приводит еще одно свидетельство того, что Павел не использовал слово "праведность" лишь в смысле отношений, и ссылается при этом на главу Рим. 6, в частности, убедительный аргумент апостола, изложенный в стихах Рим. 6:15-19: "Праведность... для Павла, как и для остальных авторов Писания, представляет собой то, что нужно делать". Павел убежден, что Бог призывает людей поступать праведно. И причина того, что люди этого не делают, разъясняется в Рим. 1:18-32, апостол характеризует ее как "обвинение в неправедности (adikia), выдвинутое против всего человечества" (Рим. 1:18; Westerholm 2004, 256).

Вестерхольм признает, что "(обычная) праведность закона" и "(экстраординарная) праведность веры" являются парадоксальными, но не противоречащими друг другу явлениями. Те, кто "провозглашен" Богом праведными, должны и могут спасительной силой благовестия (Рим. 2:16) действительно быть праведными.

Те, кто провозглашены "праведными" экстраординарным путем, теперь должны делать дела "праведности" (в обычном смысле, Рим. 6). Павел, как и Матфей, настаивает на том, что обращенные люди должны активно служить "праведности". Однако, в отличие от Матфея, Павел убежден, что такая жизнь возможна как "водимая Духом Божиим" (Рим. 8:13-14; см. Рим. 8:4) и она дана всем, кто принадлежит Христу (Рим. 8:9). Вражда по отношению к Богу, присущая "плоти", перестает быть менталитетом для "живущих по духу" (Рим. 8:5-8) (Westerholm 2004, 264).

3. Вызов, брошенный иудеям (Рим. 2:17-29)

ЗА ТЕКСТОМ

Павел продолжает использовать риторический прием диатрибы - когда воображаемый собеседник задает непростые вопросы, на которые апостолу необходимо ответить. Только здесь Павел, наконец, дает определение своему претенциозному собеседнику, обращаясь к нему на "ты" в стихах Рим. 2:17-27 (см. Рим. 2:1-5) и прямо называя его "иудеем".

Здесь Павел доходит до главной мысли, ради которой он выстраивал свой аргумент. Израиль, полагавшийся на Тору и на свое особое призвание избранного Богом народа, оказался недостойным своего призвания. Своим недостойным поведением в мире он обесценил ценные положения Торы. И теперь израильский народ сталкивается с вызовом, который ему бросают христиане языческого происхождения, ставшие посредством Духа наследниками роли, изначально возложенной на израильтян.

Обращаясь к воображаемому типичному иудею, Павел драматизирует и преувеличивает то, что можно было бы сказать любому представителю иудейского народа. Апостол вовсе не имеет в виду, что абсолютно все иудеи являются эгоистичными лицемерами. Павел утверждает, что хвастовство израильского народа своей избранностью несостоятельно из-за таких грехов, как воровство, прелюбодеяние, идолопоклонство и т.д. Греховное поведение делает преимущественное положение иудеев совершенно необоснованным и не дает иудейскому народу исполнить свое призвание быть светом для язычников.

Рассматриваемый отрывок, представляющий собой часть раздела Рим. 1:18 - 3:20, показывает, что Израиль, как и весь остальной языческий мир, греховен и нуждается в благовествовании. Но здесь говорится не только об этом. Павел также настаивает на том, что Бог избрал израильский народ в качестве света другим народам и дал им Тору, которая могла помочь Израилю исполнить свою миссию. Но иудеи так и не смогли принести спасение другим народам. Призванные быть светом миру, они лишь способствовали усилению тьмы мира сего (Wright 2002, 445).

В конце этого диалога Павел дает ответ на следующее возражение: "Да, мы, иудеи, не следуем Торе так, как следовало бы, но мы же обрезаны. По крайней мере, в этом отношении мы выполняем Божью заповедь, и на нас есть печать завета". Павел отвергает этот аргумент, потому что обрезание является частью Божьего обетования и одним из требований закона. Если люди не соблюдают закон, завет нарушается. Обряд обрезания был задуман для того, чтобы символизировать более глубокую истину. Истинное обрезание - это не просто отличительный знак на теле, но и движение Духа в сердце человека, которое проявляется в искреннем послушании Богу. Поэтому обрезание не принесет иудеям защиту от Божьего гнева. Недостаточно соглашаться с Божьим гневом, направленным на язычников, или взывать к Божьему терпению. Чтобы предупредить Божий гнев, необходимо в полной мере соблюдать требования закона. Послушание - вот что отличает настоящего иудея, представителя народа, вступившего в завет с Богом.

Отрывок Иер. 9:22-25 очень схож по содержанию с идеей Павла о различии между обрезанием "только по плоти" и обрезанием "в сердце". Здесь ситуация носит противоположный характер: язычники, у которых нет Торы и которые не обрезаны, будут стоять с иудеями в день суда и судить их по послушанию Богу. Рим. 2:26-27 повторяет идею отрывка Рим. 2:14-15. Необрезанные христиане языческого происхождения, которые соблюдают требования закона, не просто рассматриваются наравне с обрезанными, но и разделяют судьбу израильского народа. Павел не признает название "иудей" за теми, кто внешне выглядит как иудей, но не является им внутренне. На тот момент он считает этнических иудеев оторванными от Божьего обетования, данного Израилю, которое теперь наследуют верующие люди языческого происхождения (Рим. 9 - 11).

Рассуждение Павла выдвигает три вызова самоопределению иудеев и их претензиям на нравственное превосходство (Рим. 2:17-18,19-20,21-23). Здесь приводятся цитаты из Ис. 52:5, где иудеи обвиняются в богохульстве из-за непослушания (Рим. 2:24), и подвергается сомнению право таких иудеев называться иудеями (Рим. 2:25-29).

В ТЕКСТЕ

Когда Павел обращается к своему воображаемому собеседнику-иудею, нам следует помнить о том, что сам Павел тоже иудей. Он искренне переживает по поводу того, что многие его соотечественники выступают против учения об Иисусе как об иудейском Мессии (Рим. 9:1-5). Это надо иметь в виду, читая призыв апостола задуматься над тем, что значит быть "иудеем".

а. Привилегии и неудачи иудеев (Рим. 2:17-24)

17 Стихи Рим. 2:17-20 представляют собой одно незаконченное предложение. Вот (Ei de) является вводным словом, начинающим серию из пяти условий, изложенных в стихах Рим.2:17-18. Однако в переводе НМП эта условная частица не повторяется. Каждое условие выражено определенным глаголом, перечисляющим иудейские привилегии. Вторая серия из пяти условий, изложенная в стихах Рим. 2:19-20, касается так называемого превосходства иудеев над неиудеями. В стихах Рим. 2:18,20 говорится об обладании законом как о причине самоуверенности иудеев.

Первая великая привилегия иудейского народа - само его название: ты называешься Иудеем (Рим. 2:17). Иудеев отличали "вера, обряды и обычаи приверженцев израильских традиций Моисея и пророков" (Jewett 2007, 222). Их название служило символом культурного и религиозного превосходства. Оно служило доказательством того, что они, в отличие от остального человечества, не являются грешниками (см. Гал. 2:15).

Второй их привилегией является способность успокаивать себя законом. Иудеи находили немалое удовлетворение в том, что знают явленную им волю Бога. Божий дар этого особого откровения, дарованного только им, приносил им чувство безопасности и утешения (см. 2 Вар. 48:22-24).

Их третья привилегия состоит в том, что иудеи способны хвалиться Богом. Глагол kauchasai Павел использует как в негативном, так и в позитивном смысле. Он может относиться к бахвальству; но может также выражать честь служить Богу (см. Иер. 9:22-23; Рим. 5:2,11; 1 Кор. 1:31; 2 Кор. 10:17; Флп. 3:3). Иудеи исповедовали веру в единого истинного Бога (Вт. 6:4), Который избрал их как Свой "удел из всех народов" (Исх. 19:5-6; Вт. 7:6-8). Он был их Богом, а они были Его народом; поэтому они хвалились Богом. Хотя глубокое чувство гордости Богом может быть вполне понятным и оправданным, новозаветный текст ясно передает высокомерие похвальбы иудеев Богом в настоящем контексте: ...и хвалишься Богом.

Похвальба

Павел использовал форму слова kauchaomai в том же самом смысле, что и в других местах Нового Завета. Из одиннадцати случаев употребления он десять раз использует родственное слово kauchema; и также использует kauchasis также десять раз из одиннадцати встречающихся в Новом Завете. Эта группа слов иногда выражает похвальбу как правильное действие, например, когда люди хвалятся Богом (Рим. 5:11; 1 Кор. 1:31), Христом (Рим. 15:17; Флп. 3:3) или крестом Христа (Гал. 6:14). Христиане могут хвалиться в минуты скорби (Рим. 5:3) и вообще всем тем, что свидетельствует об их слабости (2 Кор. 11:30; 12:5,9). Они также могут хвалиться своей надеждой на будущую славу (Рим. 5:2). Но хвастовство людей самими собой или своими достижениями всегда рассматривается как нечто предосудительное (Morris 1988, 131).

18 Четвертая привилегия иудеев заключается в том, чтобы знать волю Бога (to thelEma, букв. воля, Рим. 2:18). Стих Вар. 4:4 передает чувство радости израильтян за самих себя: "Счастливы мы, Израиль, что мы знаем, что благоугодно Богу" (НПСП). Радость от такой привилегии легко может стать самонадеянной, как это показывает стих Прем. 15:2: "Если мы и согрешаем, мы - Твои, признающие власть Твою" (НПСП).

Пятой привилегией является способность разуметь [dokimazeis; см. Рим. 12:2] лучшее [ta diapheronta, точно так же переведено в Флп. 1:10 ХСПХ и НЖП]. Павел принимает язык и философские традиции эллинистического иудаизма, которыми пользовались при описании важных нравственных вопросов, в противовес нравственному безразличию (adiphora). Кажется маловероятным, что он соглашается со своим воображаемым собеседником в том, что все эти привилегии представляют собой нечто большее, чем просто "видимые предлоги" для собственного оправдания"(Jewett 2007, 224). Тем не менее Павел уверяет римлян в том, что их обновленные христианские умы помогут им "познавать [dokimazein], что есть воля Божия" (Рим. 12:2). И он молится о том, чтобы филиппийцам была дана способность делать нравственный выбор (eis to dokimazein hymas diapheronta; Флп. 1:10).

Последняя фраза в Рим. 2:18, научаясь из закона, точнее переводится с использованием причастия, а не глагола второго лица. Наставление Торы представляет собой не шестую привилегию, а основу всех пяти или, возможно, является свидетельством того, что иудеи обладают более высокой нравственной восприимчивостью. Иудеи определенно прекрасно понимали, какую роль в их жизни играет закон.

19 Условное предложение, начатое в стихе Рим. 2:17, продолжается в стихах Рим. 2:19-20, где представлена вторая группа из пяти привилегий, объявленных иудеями на основании того, что у них есть закон. Этот стих начинается простым глаголом, к которому добавляется дополнительный инфинитив - и уверен о себе (Синод. перев.) - и четыре объектных дополнения (Рим. 2:19-20).

Подобно тому как название "иудей" является первой привилегией в предыдущей группе, здесь Павел в первой же фразе говорит о самоуверенности иудеев, и уверен о себе, [pepoithas te seauton]. Джуетт цитирует несколько небиблейских параллельных источников, в которых это выражение относится к "претенциозной уверенности", "наивной самоуверенности" или просто "самоуверенности" (2007, 224). Противопоставляя самоуверенности иудеев уверенность христиан в Боге в Флп. 3:3, Павел призывает не полагаться на самих себя (ouk en sarki pepoithotes). Вслед за фразой и уверен о себе в Синодальном переводе идет слово что, у которого есть четыре объектных дополнения, показывающих, как иудеи видят себя по отношению к тем, у кого закона нет.

Во-первых, ты путеводитель слепых (Рим. 2:19; см. Мф. 15:14; 23:16,24; Ин. 9:40-41). Слова путеводитель и слепых встречаются только в этом послании Павла. Типичный иудей считает представителей всех остальных народов слепыми. Но поскольку Тора открыла иудеям глаза, на них возложена ответственность вести за собой слепые массы.

Вторая привилегия иудеев, свет для находящихся во тьме, отражает ту же идею (Рим. 2:19; см. Рим. 1:21; 13:12). В призвании израильского народа быть служителями Яхве слова "свет" и "тьма" символизируют нравственные категории поведения (Ис. 9:2; 45:7).

20 Третья и четвертая привилегии во многом синонимичны. Воображаемый собеседник Павла утверждает, что он наставник невежд и учитель младенцев (Рим. 2:20). Чтобы показать всю смехотворность заявлений своего собеседника, Павел не без юмора использует стандартную терминологию в таком смысле, в каком мы порой называем некоторых людей "профессорами детского сада".

Павел употребляет напыщенные формулировки с целью вызвать негодование своих адресатов, показывая, что этот фанатик, заявляющий, будто способен наставлять кого угодно, судя по всему, не знает даже смысла титулов, которые себе приписывает, а на своих подопечных смотрит как на глупцов и младенцев, чем ставит публику в унизительнейшее положение (Jewett 2007, 226).

Божье откровение, данное Адаму и его потомкам, заключалось в том, чтобы просвещать все народы, давая им знание о Боге. Но Израиль не выполнил свою миссию. Исаия предрекал, что служитель Яхве должен быть "свет для язычников, чтобы открыть глаза слепых" (Ис. 42:6-7; см. Ис. 9:2; 49:6; 60:3). Привилегия Израиля никогда не состояла в том, чтобы быть единственным обладателем сокровища, полученного от Бога и недоступного всем остальным народам. Израиль должен был в духе кротости делиться этим Божьим откровением с язычниками. Лишившись Божьего света, Израиль стал таким же слепым, как и другие народы. Он должен был радоваться не своим привилегиям, а тому, что сделал Бог, и выполнять возложенную на него Богом задачу (Morris 1988, 133).

Слова о том, что Иисус есть "свет миру" (Ин. 8:12; 9:5), возникают в том контексте, в котором "слепые" иудейские руководители (Ин. 9:39-40) считают, что закон, а не Иисус, открывает людям Бога и Божью истину (Ин. 9:16,33; см. Ин. 1:16-18). В Мф. 5:14 Иисус называет Своих последователей "светом мира". Он подразумевает здесь, что Его последователи берут на себя роль закона, этим объясняются и Его слова в стихе Мф. 5:17: "Не думайте, что Я пришел нарушить закон...". Серия противопоставлений ("Вы слышали... А Я говорю вам...") в стихах Мф. 5:21-48 показывает, что Иисус ждет от Своих последователей, что они своей жизнью полного послушания воплотят положения закона.

Подобно заключительной части стиха Рим. 2:18, окончание стиха Рим. 2:20 представляет собой утверждение, с использованием наречного причастия, а не определенного глагола второго лица, несмотря на некоторые варианты перевода: имеющий в законе образец ведения и истины. Слово образец переведено с греческого morphOsen, что дословно означает внешнее проявление. Иудеи относились к Торе с величайшим почтением. Более того, многие из христологических утверждений, которые христиане рассматривают как истину Иисуса, иудеи рассматривают как истину закона (см., напр., комментарий к Прологу Иоанна). Обычные раввины, "следуя иудейской традиции, высшим авторитетом всегда считали закон, к которому они обращались в любом случае". Только высокомерные хвастуны - или Божий Мессия - могли заявить, что либо обладают законом, либо являются его воплощением (Jewett 2007, 226-227).

Языческий мир действительно пребывал в нравственном и духовном мраке. И, несмотря на обвинения Павла в адрес этого самонадеянного иудея, есть основания утверждать, что иудейская мораль и единобожие часто производили выгодное впечатление на греко-римский мир. Практически каждая синагога привлекала к себе определенное количество последователей Бога и прозелитов из числа язычников. "Последователями Бога" были те язычники, которые приветствовали иудейскую монотеистическую веру и нравственный образ жизни, но оставались необрезанными и не возлагали на себя в полной мере "бремя" закона. С другой стороны, прозелиты становились иудеями, проходя через обрезание и подчиняясь иудейской Торе (см. Деян. 15:1-35).

Как ясно показывают Книга Деяний и послания Павла, именно такие люди первыми откликались на благовестие Павла. Иудейские синагоги служили своего рода мостом, по которому христианство переходило из Израиля к остальному языческому поколению Римской империи. При этом синагоги оставались местами, притягивающими к себе избранных; как правило, они не были отмечены как места евангельского служения (хотя см. Мф. 23:15), практикуемого христианскими миссионерами.

21 В отрывке Рим. 2:21-23 пять относительных, или адъективных, предложений и соответствующих глаголов подвергают сомнению соответствие заявлений и поведения иудеев. Павел как бы спрашивает своего воображаемого собеседника о привилегиях избранного народа: а что вы с ними делаете? Мы должны помнить, что обращение ты в стихах Рим. 2:21-24, как и в стихах Рим. 2:17-20, несет в себе коллективный смысл и относится не к какому-то отдельному иудею, и даже не к каждому иудею, а к Израилю в целом. Павел хочет сказать, что Израиль растратил свое наследие.

Павел не стремится здесь в пропагандистских целях опорочить иудеев... скорее, он риторически разоблачает заявления о культурном превосходстве, которые могли бы стать серьезным препятствием для служения так называемым варварам в Испании (Jewett 2007, 227).

Первый вопрос Павла таков: Как же ты, уча другого, не учишь себя самого? (Рим. 2:21). Павел указывает на непоследовательность исполнения закона иудеями. Он уже сказал высокомерным судьям: "...делаешь то же" (Рим. 2:1). Израильский народ хвалился высшим Божьим откровением, законом, но на деле его не соблюдал. Игнорировать высший Божий дар значит бесчестить Бога. Одно дело, когда мы знаем закон, и другое дело, когда мы послушны ему. Обвинение Павла бьет в самую суть иудейских религиозных представлений. Что бы иудеи ни делали, они заявляли, что воздают Богу высшую славу. Павел же утверждает, что практика иудеев расходится с их словами.

22 Второй и третий вопросы Павла подвергают сомнению послушание Израиля десяти заповедям. Проповедуя не красть, крадешь? говоря: "не прелюбодействуй", прелюбодействуешь? (Рим. 2:21-22; см. Исх. 20:15-14). Осознанно или нет, но иудеи заслужили репутацию несправедливых и хитрых людей, потребительски относящихся к язычникам, среди которых они жили. Крэнфилд говорит, что последние раввинистические споры подтверждают, что "поведение даже самых уважаемых раввинов часто подрывает строгость их учения" (1975, 1:168 n. 2).

Павел продолжает: гнушаясь идолов, святотатствуешь? (Рим. 2:22; см. Исх. 20:4-5). Это четвертое обвинение в святотатстве воспринималось по-разному. Осквернение языческих храмов, возможно, согласуется с отвращением иудеев к идолопоклонству. Но есть данные, свидетельствующие о том, что большинство эллинистических иудеев с уважением относилось неиудейским религиям и культам. Фанатичные иудейские зилоты, которые разрушали языческие храмы, только способствовали росту антииудейских настроений, кульминацией которых стали иудейские восстания 66 - 73 гг. по Р.Х. и 132 - 133 гг. по Р.Х. Эдгар Кренц "приходит к выводу, что для Павла "грабеж храмов означает полное отсутствие уважения к концепции, имени и славе Бога"" (Jewett 2007, 229).

Ф. Ф. Брюс полагает, что Павел, возможно, имел в виду особо скандальное событие 19 г. по Р.Х., в котором участвовали четыре римских иудея (см. Иосифа Аримафейского, 18.81-84). Когда об этом инциденте узнал император Тиберий, он изгнал всех иудеев из Рима (Bruce 1963, 93). Дуглас Му утверждает, что Павел говорил о таких нарушениях иудеями закона, как о "наглядном противоречии между словами и делами, обладанием закона и послушанием ему". Намерение апостола состояло в том, чтобы подчеркнуть "противоречие между словами и делами", поразившее весь иудаизм (1996, 165). Джуетт, однако, настаивает: "Вместо того чтобы хулить нелестную репутацию нравственности иудеев", Павел стремится "разоблачить предпосылку культурной исключительности" (2007, 228).

Какие бы противоречия ни существовали между теорией и практикой у нехристианских иудеев, Павел, прежде всего, думал о том, чтобы римские церкви не отвергали истину христианского учения и не способствовали расколу между верующими иудейского и языческого происхождения (Рим. 14 - 15), что только подорвало бы процесс распространения Благой Вести в Риме и за его пределами.

23 Пятым вопросом апостол завершает серию вопросов, подвергающих сомнениям последовательность его воображаемого собеседника: Хвалишься [см. комментарии к Рим. 2:17 и "Похвальба"] законом, а преступлением [parabaseOs, нарушением] закона (Рим. 2:23; см. Рим. 4:15; 5:14; Гал. 3:19) бесчестишь [atimazeis; см. Рим. 1:21-27] Бога? Павел обвиняет своего высокомерного собеседника в том, что тот, подобно язычникам, бесчестит Бога. Своим идолопоклонством "этот фанатик, который всегда стремился показать свое превосходство над язычниками, в действительности бесчестит Самого Бога, Которому он якобы служит" (Jewett 2007, 230).

24 В подтверждение своего обвинения в адрес иудеев, бесчестящих Бога, Павел цитирует перевод LXX Ис. 52:5: Ибо ради вас, как написано, имя Божие хулится у язычников (Рим. 2:24; см. Иез. 36:20-23). Хотя Павел и обращается к своему воображаемому оппоненту во втором лице и в единственном числе, в цитате приведено множественное число в предвкушении мысли, которую Павел выразит в стихе Рим. 3:9, "подтверждающей всеобщий характер человеческой греховности" (Jewett 2007, 231). Членов кумранской общины предостерегали быть осторожнее в общении с язычниками, "чтобы они не богохульствовали" (Bruce 1963, 93). В стихе Рим. 14:16 Павел предупреждает как сильных, так и слабых в вере римлян, чтобы они не допускали внутри общины отношений, приводящих к обвинению церкви в богохульстве.

б. Значение слова "иудей" (Рим. 2:25-29)

25 Павел уже готов обратить своего иудейского собеседника в "окончательное бегство", чтобы лишить его последнего укрытия, его иллюзорного преимущества в виде обрезания. Павел утверждает: Обрезание полезно [Ophelei], если исполняешь закон; а если ты преступник закона, то обрезание твое стало необрезанием (Рим. 2:25). Хотя перевод НМП не доносит этих деталей спора, Павел выстраивает свой аргумент с формальной точностью. Союз gar (ибо) представляет стихи Рим. 2:25-29 как доказательство содержания стихов Рим. 2:17-24. Тезис апостола состоит в том, что с одной стороны обрезание есть благо... но с другой стороны обрезание стало необрезанием...

Во время так называемого межзаветного периода обрезание стало существенной границей, разделявшей иудеев и язычников (см. Jewett 2007, 231-232). Иудеям казалось немыслимым, что однажды обрезанный и давший клятву верности завету не обрел спасение. "Рабби Леви сказал "В последние дни Авраам будет сидеть у ворот геенны и не допустит, чтобы кто-то из обрезанных вошел туда"" и "Обрезание избавит Израиль от геенны" (Cranfield 1975, 1:172 n. 1).

Выступая против этого сложившегося мнения, Павел утверждает, что обрезание есть благо [Ophelei], если вы соблюдаете [prassEis] закон (см. Рим. 2:14,27). Но совершение этого обряда совершенно бессмысленно, если вы нарушаете закон (см. Гал. 2:18,15). Символ не равнозначен духовному состоянию, которое он символизирует. Павел говорит не о том, "что обрезание иудеев в Божьих глазах полностью отменено" (см. Рим. 3:1-2), а о том, "что они стали необрезанными в сердце своем". В Рим. 9 он указывает, что необрезанные "находятся вне того Израиля, в котором находится сам Павел" (Cranfield 1975, 1:172).

Павел бросает вызов привилегированному иудейскому народу, говоря о людях, которым он посвятил большую часть Послания к римлянам. Являясь необрезанными, эти люди "соблюдают постановления закона". Слова Павла явно перекликаются со словами отрывка Иез. 36:26-27, а также с Вт. 10:16; 30:6 и Иер. 4:4; 9:25-26. Этим апостол хочет сказать: "Обрезание было дано Израилю в качестве таинства обрезания сердца, как вступление в святость, а не как убежище от осуждения, в котором можно было бы спокойно грешить себе дальше" (Murray 1959, 85).

26 Более того, Павел утверждает: Итак, если необрезанный соблюдает постановления закона, то его необрезание не вменится ли ему в обрезание? (Рим. 2:26). Его риторический вопрос предусматривает только положительный ответ. Павел вовсе не думает о соблюдении постановлений закона (ta dikaiOmata tou nomou phylassEi) как о единственном гипотетически возможном варианте (Barrett 1957, 58). Далее, в стихе Рим. 8:4, он скажет, что те, кто живет по Духу, исполнит постановления закона (to dikaiOmata to nomou plErOthEi).

27 В стихе Рим. 2:27 Павел говорит, что произошла "радикальная смена ролей" (Jewett 2007, 234). Судящий других (Рим. 2:1) оказывается страшным преступником по сравнению с необрезанными язычниками, которые соблюдают закон (см. Мф. 12:41-42; Лк. 11:31). И необрезанный по природе, исполняющий закон, не осудит ли тебя, преступника закона при Писании и обрезании? (Рим. 2:27) Непослушание приводит к тому, что иудеи лишаются своих преимуществ. Такая двойная трансформация - непослушных иудеев в язычников и послушных язычников в иудеев - беспрецедентна.

Павел утверждает, что истинные иудеи только те, кто являются иудеями внутренно, по обрезанию, которое в сердце (Рим. 2:29), независимо от их этнического происхождения. Только послушные верующие принадлежат истинному Израилю, Израилю Божьему (Гал. 6:12-16). Утверждение апостола, "что неиудеи могут быть причислены к "обрезанным" лишь на основании "соблюдения требований закона" просто изумляет" (Jewett 2007, 233; цит. по John Barclay).

28 В стихах Рим. 2:28-29 Павел объясняет мысль, высказанную в Рим. 2:26-27, а также доказывает ее правоту. Ибо не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве [en pneumati ou grammati]. Терминология Павла противопоставляет иудея открытого и скрытого, публичного и частного, истинного и слабого.

29 Истинные иудеи являются таковыми внутренно (en tOi kryptOi, в тайне). То есть, их иудейство сокрыто от посторонних глаз (см. Рим. 2:16). "Сокровенный сердца человек" (ho kryptos tEs kardias anthrOpos; 1 Пет. 3:4 НАСП) - это внутренний иудей, поскольку не имеет никакого внешнего притворства и чего-либо показного. Павел здесь стремится не показать превосходство христианства над иудаизмом, а "подорвать основу всякой претензии на культурное и религиозное превосходство" (Jewett 2007, 236).

Слова обрезание, которое в сердце отражают язык Ветхого Завета, в частности, Вт. 30:6 и Иез. 36:25-27. Слова стиха Юб. 1:23, которые могли бы послужить эпиграфом, выражают предвкушение обрезания сердца как очищающего действия, которое завершится Святым Духом в последнее время. Даровав Свой закон Своему народу, Бог избавит его от упрямства и непослушания, и даст ему силы в полной мере любить Его и быть Ему послушными. Павел утверждает, что это ожидаемое будущее наступило.

Говоря о людях, которые обрезаны внутренне/в сердце/Духом, Павел, без сомнения, подразумевает тех, в ком благовестие уже исполняет свое действие преображения. Божьи обетования, изложенные в Ветхом Завете, исполнились. В Иисусе, силой Духа, Бог исполнил обещанное; результатом этого стало рождение народа нового завета (см. 2 Кор. 3:1-6 и Wright 2002, 449).

Заключительное утверждение Павла возвращает нас к началу этого раздела послания (Рим. 2:17): ему и похвала не от людей, но от Бога (Рим. 2:29). Независимо от того, знали ли адресаты этого послания еврейскую этимологию названия иудей как "славящийся", они определенно понимали главную идею Павла: только "Сердцеведец Бог" (Деян. 15:8; см. 1 Кор. 14:25; Евр. 4:12) способен безошибочно отличить истинного иудея от обманщика (см. Мф. 8:11). Важным здесь является не мнение человека, Бог безошибочно знает, кто действительно принадлежит Его народу (2 Тим. 2:19). Важна похвала только от Бога.

ИЗ ТЕКСТА

Этот отрывок поднимает один из самых важных вопросов в Писании: кто является истинным Божьим народом? Раздел Рим. 2:17-29 представляет собой ответ Павла на этот вопрос - ответ, который отражает "тайну" Божьих путей, что ведет к славословию. В этом разделе внимание уделяется трем важным истинам Писания:

во-первых, обращенный к Израилю призыв быть избранным Божьим народом, унаследованный от Авраама и заключающийся в том, что этот народ должен служить Богу и вести языческий мир к знанию живого Бога, обоснован Писанием и имеет законные основания (Рим. 2:17-20; см. Быт. 12:1-4; 15:5-6; 17:1-8; Ис. 43:10-14; 49:6 и т.д.). Во-вторых, поскольку израильский народ отверг Иисуса как Мессию, в настоящее время Израиль отошел от Бога. Однако новый Израиль Духа (наряду с послушными Богу обрезанными иудеями) создан Христом для осуществления глобальной миссии, возложенной когда-то на древний Израиль (Рим. 2:15-29; 9:6-8; см. Мк. 12:1-12; Гал. 6:16; 4:24-31; Еф. 2:11-22; 1 Пет. 2:1-10 и т.д.). В-третьих, любовь Бога к Израилю остается неизменной, и "весь Израиль спасется" (курсив мой. - У. Г.) - все верующие как языческого, так и иудейского происхождения (см. Рим. 11:25-32). Нет двух заветов, одного для иудеев, а другого для язычников. Есть только один завет и для иудеев, и для язычников (Рим. 3:29-30).

При этом, "в межвременье", обетование Бога обрезать сердца Его народа, чтобы они могли в полной мере любить Его, исполняется посредством дара Духа. В проповеди Джона Весли "Обрезание сердца" (1979, 5:202-212) это описывается как

привычное состояние души, которое в священных писаниях называется святостью и которое прямо подразумевает очищение от всякого греха, "от всякой грязи плоти и духа", и, как следствие, обретение всякой добродетели, которая во Христе Иисусе; "обновление ума нашего", способность "быть совершенными, как совершен Отец наш Небесный" (203).

4. Преимущество иудеев (Рим. 3:1-8)

ЗА ТЕКСТОМ

Павел возвращается к стилю диатрибы и продолжает свой диалог с воображаемым иудейским собеседником. В этом разделе полно риторических вопросов. Мысль Павла, изложенная в отрывке Рим. 2:17-29, может быть понята неверно: будто у иудеев вообще нет никаких преимуществ перед язычниками. Разве признание приоритета иудеев в истории спасения - "во-первых, Иудею" (Рим. 1:16; 2:9-10; см. Рим. 9 - 11) - ничего не значит? Павел утверждает, что, несмотря на Божьих пророков, говорящих в своих священных книгах о спасении, несмотря на знамения завета, которые Бог установил в обрезании, гнев Божий падет и на иудеев, и на язычников. Тем не менее Павел утверждает и то, что новый путь спасения открыт и для иудеев. Ничто не теряется, их преимущества остаются.

Павел не собирается лишать иудеев их привилегий, хотя они, как и язычники, находятся под Божьим гневом. Преимущественное положение иудеев покоится не на том, что они сделали, а только на том, что обещал и сделал Бог. Он избрал Израиль в качестве Своего народа и дал ему неизменные обетования (Рим. 11:28). Посредством Своего завета, заключенного с праотцами израильского народа, Бог установил особый статус Израиля, статус, который дает иудеям уникальное место в истории спасения. В свете Божьих обетований, данных Израилю, Павел представляет обрезание как признак этих обетований, "знамение завета". И тот факт, что Израиль не выполнил свои обязательства договора, вовсе не подрывает верности Бога Своим обетованиям.

Данный отрывок представляет собой неотъемлемую часть аргумента Павла. В нем есть диалог, поясняющий, почему апостол отвергает доводы своего иудейского собеседника. Стихи Рим. 3:1-4 раскрывают преимущества иудеев как верность Бога завету, обетованиям и предсказаниям. Стих Рим. 3:3 поднимает главный вопрос всего отрывка: неверность иудеев уничтожит ли верность Божию? В стихах Рим. 3:5-8 Павел не упоминает иудеев, его слова носят весьма общий характер и касаются абсолютно всех. Он утверждает, что если бы не было никакого греха, значит не было бы необходимости в благовестии и мы бы никогда не узнали, что такое Божья праведность. Апостол перечисляет и рассматривает возможные значения этой истины: если грех человека способствует проявлению Божьей праведности и раскрывает Его праведность, как тогда Он может наказывать грешников за то, что они таким образом воздают Ему славу? Павел покажет ошибочность такой логики в главе Рим. 6; здесь же он просто говорит: люди, которые так думают, заслуживают осуждения.

Дискуссия, представленная в рассматриваемом отрывке, открывает путь к тем выводам, которые Павел делает в Рим. 3:21-31 и в главах Рим. 9 - 11. Это ключ к основной мысли и структуре всей оставшейся части письма. Израиль не смог выполнить возложенную на него Богом миссию, стать средством спасения всего мира. Но Бог остается верным Своему завету, несмотря на неверность Израиля. В разделе Рим. 3:1-8 Павел закладывает основу для вывода, что иудеи так же виновны, как и язычники, и должны вместе с ними сесть на скамью подсудимых (Wright 2002, 453).

В ТЕКСТЕ

1 Этот разговор начинается с вопроса: какое преимущество [perisson; см. ст. 7] быть Иудеем? (Рим. 3:1). То есть, какие выводы (ti oun, какое) можно сделать из аргумента Павла, изложенного в отрывке Рим. 2:17-29? Какое благо дают этнические иудеи язычникам в том, что касается спасения? Или какая польза от обрезания? (Рим. 3:1) Несет ли это "знамение завета" какую-то пользу иудеям - как иудеям?

2 И Павел неожиданно дает положительный ответ. Великое преимущество во всех отношениях. И поясняет: А наипаче в том, что им вверено слово Божие. [ta logia tou theou, Рим. 3:2]. Во 2-м и 3-м стихах Павел четырежды использует слова, происходящие от pist-, возвращаясь к теме веры, которая является главной темой всего послания (см. Рим. 1:16-17).

Писание вверено (episteuthEsan) иудеям Богом. То, что мы называем Ветхим Заветом, было откровением Божьей воли. Стих Деян. 7:38 относится к закону как к "живым словам" (logia zOnta), которые Бог передал Моисею на горе Синай. В других местах Нового Завета (Евр. 5:12; 1 Пет. 4:11) эта фраза относится к Ветхому Завету в целом или к Божьему откровению о спасении. Представлены ли эти слова как сказанные Богом, или говорящие о Боге, они в любом случае связаны с обещанным Мессией (Sanday and Headlam 1929, 170) и с теми благословениями, которые обещаны детям Авраама и не только. Божьи слова выражают Его веру в Израиль - это очевидное преимущество иудеев (см. Вт. 4:7-8).

3 Если некоторые и неверны были [EpistEsan] (Рим. 3:3). Упоминание собеседника о некоторых как о неверных нужно рассматривать как пример мейозиса - умышленной литературной недосказанности, намекающего на многочисленные ветхозаветные примеры неверности Израиля Богу. В этом своем вопросе Павел, возможно, имел в виду "остаток" верных в Израиле (Рим. 9:27; 11:5), которые, несмотря на "неверие" большинства, приняли Иисуса как Мессию. Этот вопрос не оправдывает неверующих людей, но слово некоторые подчеркивает великодушие Бога по отношению ко всему Израилю. Павел не говорит: "Если некоторые и не поверили в Христа" или "Если некоторые и не поверили в Бога". Оставшись неопределенным, этот вопрос может пониматься по-разному.

Этот риторический вопрос продолжается следующим образом: неверность [apistia] их уничтожит ли верность [pistin] Божию? Неверность Израиля не умаляет Божию верность. Отрицательное mE, которое служит вступлением к вопросу, заставляет читателей ожидать отрицательного ответа. Но чтобы убедиться в том, что они правильно понимают его риторику, Павел развертывает первое из десяти разоблачений извращенной логики в своем послании: Никак! (mE genoito; Рим. 3:4; см. также Рим. 3:6,31; 6:2,15; 7:7,13; 9:14; 11:1,11; в других местах только в 1 Кор. 6:15; Гал. 2:17; 3:21; 6:14). Это стандартное применение стиля диатрибы.

4 Божья верность не измеряется неверностью человека - вот основная идея учения Павла о праведности Бога (Рим. 3:30; 11:25-32). Бог верен, а всякий человек лжив (Рим. 3:4). Даже если оказывается, что лжив абсолютно каждый человек (см. Пс. 57:4; 115:2), верность Бога остается неизменной. Апостол не поощряет бесчестие. Неверность человека лишь подчеркивает удивительный характер Божьей верности.

Павел утверждает, что Израиль оказался неверен божественному призванию. Он отверг своих пророков и своего Мессию. Но Бог остался верен Своим обетованиям. Тот факт, что израильтяне распяли Мессию, лишний раз свидетельствует о Божьей верности (см. Рим. 9 - 11). Бог никогда не останется без людей, поэтому Он ввел в Свой избранный народ верующих людей иудейского и языческого происхождения, которые теперь и составляют новый Израиль Божий, христианскую церковь (см. Рим. 9:22-33; 11:11-21; 15:6-13).

Чтобы закрепить свой аргумент, Павел обращается к Писанию: как написано: "Ты праведен [hopos an dikaiothEis, "чтобы ты мог быть оправдан" НПСП] в словах Твоих и победишь [nikeseis; одержишь победу] в суде Твоем" (Рим. 3:4). Слово "праведен", как цитата из Пс. 50:6, предвосхищает позднее сказанные в этой главе слова Павла об оправдании (Рим. 3:21-26). В смерти Иисуса Бог оправдывает Себя как Бог (Рим. 3:25-30), делая оправдание доступным для всех, как для иудеев, так и для язычников, верующих в Благую Весть. Неверность человека, совершенно неспособная умалить верность Бога, служит доказательством этому (Рим. 1:17; 3:21)! Слово победишь, взятое из LXX, подчеркивает апокалиптическую победу Бога (Jewett 2007, 246).

В тематическом вступлении к Посланию к римлянам (Рим. 1:16-17) верность и праведность Бога представляются сложными понятиями. Цитата из Пс. 50:6 позволяет Павлу перенести значимость с первого понятия (Рим. 3:1-3) на второе (Рим. 3:4-8). Божьи верность, праведность и гнев в рассуждениях Павла неотделимы друг от друга (см. Рим. 1:16-18). Павел обращает внимание своего воображаемого собеседника на два вопроса, подтверждающие некоторые особенности иудейской исключительности, несмотря на утверждение апостола, что всякий человек лжив.

5 Павел поднимает эти вопросы только для того, чтобы показать несостоятельность логики своего иудейского собеседника: Если же наша неправда [adikia] открывает правду Божию [dikaiosynen], то что скажем? не будет ли Бог несправедлив [adikos], когда изъявляет гнев [orgen]? (Рим. 3:5) Ради этой дискуссии собеседник принимает идею Павла о том, что грехи иудеев (наша неправда) лишь подчеркивают праведность Бога, но тут же выдвигает новый аргумент: а разве не будет тогда несправедливым изъявление Божьего гнева (на нас)? То есть, если неправедность иудеев дала Богу возможность показать Свою праведность во Христе, тогда с Его стороны просто неправильно наказывать иудеев за их грехи. Сама форма второго вопроса предусматривает отрицательный ответ: Ты же не [mE] хочешь сказать, что Бог несправедлив и поэтому обрушивает Свой гнев, разве не так?

Павел, конечно же, не согласен с тем, что его благовестие ведет именно к такому выводу, как мы ясно видим из его дальнейших слов: говорю по человеческому рассуждению (Рим. 3:5). Кощунственно даже в мыслях допустить возможность такой неверности Бога. Павел не приемлет подобную идею, потому что она наделяет Бога всеми человеческими качествами - речью, мыслями и поступками (см. 6:19; 1 Кор. 9:8; Гал. 3:15). Неприятие Павлом извращенной логики воображаемого оппонента становится очевидным благодаря другому эмоциональному отрицанию: Никак! (Рим. 3:6; см. Рим. 3:3), которое обретает силу клятвы: Да не будет так!

6 Ибо иначе (epei, потому что в противном случае, Рим. 3:6) - эта фраза возвращает нас к предположениям, отвергнутым в предыдущих вопросах. Павел утверждает, что если Бог поощряет греховность иудеев, чтобы тем самым подчеркнуть Свою святость или снять с них всякую ответственность за свои дела, Он тем самым перестанет быть Тем, Кто Он есть, праведным Судьей всех людей. Ибо иначе как Богу судить мир? Павел категорически отвергает оба варианта: как тот, что Бог может дать безвозмездную благодать Своим иудейским любимцам (Рим. 2:9-11), так и тот, что Его можно обвинить в несправедливости. Если Бог не может судить иудеев, Он не может и судить язычников. Он, в конечном счете, является Судьей всего мира (см. Быт. 18:25; 1 Цар. 2:10; 1 Кор. 6:2; 11:32)!

7 Переводя неправильно с греческого первое слово стиха Рим. 3:7, Ибо, некоторые богословы иногда ошибочно предполагают, что только в этот момент Павел цитирует слова воображаемого собеседника: если [ei de] верность Божия возвышается моею неверностью к славе Божией, за что еще меня же судить, как грешника?

Судя по словам моею неверностью, собеседник соглашается с аргументом Павла в стихах Рим. 3:4-6, который опровергает его логику "уклончивого разъяснения... Тем не менее он заявляет, что ложь в действительности служит благой цели" (Jewett 2007, 249). Моя ложь только показывает, Каким верным является Бог, что служит [eperisseusen; см. perisson в Рим. 3:1] Его славе. Тогда почему я из всех людей [kagO] по-прежнему осуждаюсь как грешник? Очевидно, что собеседник стремится всеми силами "избежать того, чтобы его считали... грешником" (Jewett 2007, 249). По определению, только язычники являются грешниками, но не иудеи, подобные ему (см. Гал. 2:15; Лк. 18:11). Павел отвергает такие рассуждения как не просто кощунственные, но и достойные сурового осуждения (Рим. 3:8).

8 Павел соглашается с тем, что некоторые иудеи искажают логику Благой Вести: И не делать ли нам зло, чтобы вышло добро (Рим. 3:8). Первое лицо множественного числа (нам) предполагает, что обвинение в искажении благовестия направлено не только против Павла, но и против всех свободных от закона христиан языческого происхождения в целом (Jewett 2007, 250). Павел отвергает подобное обвинение не только как клеветническое, но и как противоречащее истине.

Если уклониться от Божьей истины хоть на волосок, то мы допустим ошибку, но Благая Весть об оправдании "по вере, а не по соблюдению закона" (Рим. 3:28) ни в каком случае не может означать беззаконие (антиномизм), как это Павел убедительно показывает в главе Рим. 6. В этой главе он говорит, что оправданный человек умер для греха! И объясняет, что подобные рассуждения могут исходить только от людей с извращенной нравственной природой, которую можно было бы сравнить с мраком.

Павел заканчивает эту часть спора со своим гипотетическим иудейским оппонентом словами негодования: Праведен суд на таковых (hon to krima endikon estin, букв. "О таковых суд справедлив", Рим. 3:8). Апостол не просто опровергает приведенную выше точку зрения как неверную, но и настаивает на том, что следующие ей на практике заслуживают самого сурового осуждения за искажение истины. Из текста мы видим, что Павел рассмотрел представление иудеев о том, что они, якобы, свободны от Божьего гнева, и доказал ложность этого (Рим. 2:1 - 3:8).

Все согрешили

Роберт Джуетт рассматривает отрывок Рим. 3:1-8 как "феноменальный" (2007, 252). В нем Павел показал христианам, что в свете

праведности Бога, явленной на кресте и в воскресении Христа, даже ответы самого искусного и блестящего собеседника, ловко приправленные хитростью и ложью, в конце концов, покажут лицемерие того, кто хочет избежать ответственности, всеми силами стараясь обосновать свои представления о Божьей славе и объявляя взгляды других лживыми. Обвинительная речь Павла (диатриба) достигает самой трудной части доказательства, согласно которой "все согрешили и лишены славы Божией" [Рим. 3:23]... То, что в отрывке Рим. 1:18-32 было сказано по поводу язычников, то есть показаны язычники, подавляющие истину, то в отрывке Рим. 3:1-8 сказано о евреях, то есть, показано, что они также обманывают и лгут (Jewett 2007, 252).

ИЗ ТЕКСТА

Павел достигает цели, которая была поставлена в стихе Рим. 1:18, - показывает всеобщий характер греховности человека и неизбежность Божьего гнева. Его не избежать даже иудеям, несмотря на их особое положение в истории спасения. Но печальная весть не должна заслонять от нас Благую Весть, Бог в Своих делах не руководствуется принципом "око за око". Его верность, истинность и праведность не зависят от нас.

Те люди, которые называют себя христианами, должны задуматься над тем, как им не стать жертвами той же самонадеянности, какой обладал гипотетический иудейский собеседник Павла. Давайте не думать о том, что крещение младенцев, верующих людей, или членов церкви, или одноразовый опыт обращения в веру, или какие-то захватывающие духовные переживания механически делают нас членами общины нового завета. Вместе с привилегией приходит и ответственность. Благодать можно обрести даром (см. 2 Кор. 6:1). Писание раскрывает нам волю Бога, но одно только знание о ней еще не гарантирует нам, что мы ее исполним. Это объясняет идею Павла о послушании, которое приходит от веры (Рим. 1:5; см. Рим. 15:18).

Главная богословская идея Нового Завета о Боге лежит в основе мысли, которую Павел раскрывает в этом отрывке. Хотя история спасения, изложенная в Ветхом Завете, омрачена постоянным невыполнением Израилем своего призвания быть источником благословения для всех народов, Бог остается верным (см. 1 Кор. 1:9; 10:13; 2 Кор. 1:18; 1 Фес. 5:24; 2 Фес. 3:3; 2 Тим. 2:13; 1 Ин. 1:9; Отк. 3:14; 19:11). Его план спасения трудно исказить неверностью или непослушанием тех, кто называет себя представителями Его народа. Беспристрастная справедливость/праведность Бога (см., напр., Рим. 3:26; 2 Фес. 1:6; 2 Тим. 4:8; 1 Ин. 1:9) важна для Его роли Судьи (см., напр., Деян. 17:31; Рим. 2:16; 14:4,10; 2 Тим. 4:1,8; Евр. 10:30; 12:23; Иак. 5:9; 1 Пет. 4:5). Христиане, как и иудеи, не должны думать, что им не грозит Божье осуждение.

5. Нет праведного ни одного (Рим. 3:9-20)

ЗА ТЕКСТОМ

Слова Павла в стихе Рим. 3:19: закон, если что говорит, говорит к состоящим под законом, - которые следуют за целым разделом, доказывающим истинность Писания, являются ключом к рассматриваемому здесь отрывку. Доказав универсальный характер греха и вины язычников, Павел апеллирует к закону, чтобы подтвердить свой аргумент, согласно которому иудеи, как и язычники, не просто ответственны перед Богом, но и виновны перед Ним. Именно к этому ведет все рассуждение Павла, несмотря на его признание преимущественного положения иудеев как особого Божьего народа (Рим. 2:17-29; 3:1-8). Израиль не оправдал надежд Бога, что сделало его еще более заслуживающим осуждения. Это полностью соответствует принципу Иисуса: "От всякого, кому дано много, много и потребуется; и кому много вверено, с того больше взыщут" (Лк. 12:48).

Этот раздел послания начинается со стиха Рим. 3:9, построенным в форме диатрибы критическим диалогом между Павлом и его воображаемым иудейским собеседником. Затем следует цепь тщательно подобранных цитат, изложенных в стихах Рим. 3:10-18. Практический смысл этих отрывков, раскрытый в стихах Рим. 3:19-20, неизбежно показывает универсальный характер человеческого греха.

Поскольку эти ситуации изложены на страницах собственно израильского Писания, это осуждение адресовано не язычникам, а иудеям. Иными словами, само Писание свидетельствует против тех, кому оно было вверено, сделав весь мир ответственным перед Богом. Павел рассуждает: те, кому была дана честь знать Божью истину, наверняка не оправдают этой чести. Поэтому если немногие избранные, которые знали Божьи требования, не смогли им следовать, все непослушны и потеряны.

Павел утверждает, что никто не может оправдаться законом, поскольку закон может только заставить людей познать грех (Рим. 3:20). Осуждение, которое Павел в одинаковой степени адресует всем людям на земле, неразрывно связано с состоянием человека, не знающего Благой Вести о том, что сделал Христос Иисус для преображения истории человечества. Предоставленные сами себе, все люди остаются просто грешниками в глазах Бога. Это дает Павлу возможность показать, как откровение Божьей праведности в процессе благовестия борется с грехом этого мира.

В ТЕКСТЕ

а. Все человечество под властью греха (Рим. 3:9)

9 В стихе Рим. 3:9 воображаемый собеседник Павла поднимает два вопроса. Первый из них в греческом тексте состоит из двух слов: Ti oun - что же? Второй состоит из одного слова, значение которого вызывает споры: proechometha. Оно может означать Лучше ли мы? или Хуже ли мы?

В контексте диатрибы вопрос Что же? выполняет переходную функцию - знакомит читателя с вопросом, связанным с предыдущей дискуссией. Относительно того, что Павел хотел сказать этим вопросом, однозначного мнения нет. Дуглас Му допускает здесь четыре варианта: 1) "Допускаю ли я (Павел) оправдание для иудеев?" 2) "Пытаемся ли мы, иудеи, оправдаться?" 3) "Оказались ли язычники лучше нас?" 4) "Имеем ли мы, иудеи, какое-то преимущество?" (1996, 200).

Ответ Павла на этот вопрос такой же краткий: ou pantOs, нисколько. Независимо от того, о чем спрашивал собеседник Павла - о преимуществе или о невыгодном положении иудеев, в любом случае ответ был отрицательным. У иудеев есть неоспоримое преимущество, поскольку речь идет об истории спасения (Рим. 3:1-2; см. Рим. 11:29). Но, несмотря на это, у иудеев нет никакого преимущества, когда речь заходит о беспристрастном Божьем суде всех без исключения народов по их делам (Рим. 2:17-29). И иудеи, и язычники извратили истину о Боге (Рим. 1:18-32; 3:1-8). Таким образом, все человечество находится в одной лодке - и эта лодка тонет!

Именно эту мысль Павел развивает в стихе Рим. 3:9, как показывает его отрицательный ответ: Ибо мы уже доказали, что как Иудеи, так и Еллины [HellEnas, букв. греки, как в Рим. 1:14,16; 2:9-10; 10:12], все под грехом. Здесь мы видим обобщение осуждения греховного человечества, представленного в разделе Рим. 1:18 - 2:29. Павел обратился сначала к язычникам (Рим. 1:19-32), а потом и к иудеям (Рим. 2:1-29), которые предстанут перед Божьим судом. И представил неопровержимые свидетельства вины как тех, так и других. И те, и другие заслуживают смерти.

Стих Рим. 3:9 представляет собой комментарий Павла к материалу, изложенному в Рим. 1:18 - 3:20. Все, кто не испытал силы Божьей праведности в процессе благовестия, находятся hyph' hamartian, под грехом. Подобного олицетворения греха как угнетателя человечества "нет ни в каком другом послании Павла, как и ни в какой другой христианской литературе" (Jewett 2007, 258). Апостол утверждает, что все человечество находится во власти греха. Согласно представлениям Павла иудеи, как и язычники, не просто грешники. Они не только нарушили закон, они - беспомощные пешки во власти греха. Грешники являются рабами "греха", показанного здесь как жестокое и неумолимое чудовище, выжимающее из человека все соки и заставляющее своих рабов совершать его злые дела и уничтожать все вокруг, в том числе и самих себя.

Грех как правящая сила

Уолтер Бауэр (1979, 43) обобщает мысли Павла о "грехе" как о правящей силе. Подобно тирану, грех вошел в этот мир (Рим. 5:12) и правит в нем (Рим. 5:21; 6:14). Он живет в людях (Рим. 7:17,20; 8:3; см. Рим. 6:6). У него свои законы (Рим. 7:23; 8:2). Все подчинено ему (Гал. 3:22). Люди проданы ему в рабство (Рим. 7:14), они его рабы (Рим. 6:17,20), служат ему (Рим. 6:6). Люди могут освободиться от него (Рим. 6:22). Он может умереть (Рим. 7:8) и ожить (Рим. 7:9). Цена греха - смерть (Рим. 6:23; см. Рим. 5:12). Нужно отметить, что hamartiaс определенным артиклем hей (букв. "грех") встречается в отрывке Рим. 5:12 - 8:10 не менее двадцати восьми раз, и это лишний раз показывает, что грех является правящей властью и силой, которую может победить только Христос великой силой живущего в человеке Святого Духа. Только в стихах Рим. 4:7; 7:5; 11:27 Послания к римлянам появляется множественное число, "грехи".

Павел не делает никаких исключений для этого правления, и ничто так ясно не показывает отчаянную потребность в Благой Вести. Больше всего на свете человек нуждается в прощении. Людям нужна высшая сила, способная сломать власть греха и освободить людей от этого рабства. Павел настаивает на том, что такая новая сила существует и что ее освобождающее действие может принести только Благая Весть об Иисусе Христе (Moo 1996, 201). Как и грех, "Благовестие" тоже персонифицировано. Идея Павла здесь состоит не в том, что грех или Благовестие являются личностями. Идея состоит в том, что грех делает жертвами тех, кто осознанно грешит. И еще она состоит в том, что все, кто верит в Благую Весть об Иисусе Христе, освобождаются от желания грешить. Но эту свободу несет не столько само учение, сколько содержание этого учения - истинный Властелин вселенной, Иисус Христос.

В силу всех изложенных здесь причин фразу под грехом лучше перевести как "под властью греха" (НПСП). До этого момента в Послании к римлянам Павел не использовал существительное hamartia ("грех"). Он использовал глагол hamartanO ("я грешу"), показывая, что и язычники, и иудеи не слушаются Бога (Рим. 2:12), а также существительное hamartOlos ("грешник") при описании лжецов (Рим. 3:7). Часто говорят, что термин hamartanO ("я промахиваюсь") обозначает греховный поступок. Но, по словам Весли, мы "промахиваемся" не потому, что мы плохие стрелки, а потому, что выбираем не те цели и точно попадаем в них - когда мы грешим, мы отворачиваемся от Бога, нашей "последней надежды", и поворачиваемся к самим себе, к нашим ложным надеждам (Wesley 1979, 9:456). А Бауэр отмечает, что в Новом Завете hamartia относится не только к действию, когда мы сворачиваем с правильного пути, но и к результатам этого действия, к его качеству, принципам, личной власти (1979, 43).

Очевидно, обвинение Павла, заключающееся в том, что все человечество живет "под властью греха" (Рим. 3:9 НПСП), прекрасно обобщает все его предыдущие рассуждения. Существительное hamartia открывает новый большой раздел послания: "грех" как персонифицированная сила, которая властвует над человечеством с момента непослушания Адама и которая правит нашим существованием до тех пор, пока мы не обретем Божью освобождающую благодать, доступную всем через "Иисуса Христа, Господа нашего" (Рим. 5:21, см. Рим. 5:12-21).

б. Основания в Писании (Рим. 3:10-18)

10 Как написано (Рим. 3:10) - это формула, которую Павел обычно использует при цитировании Ветхого Завета (Рим. 1:17). Но нигде больше ни в одном из своих посланий он не собирает такое количество цитат из многочисленных источников. Раввины назвали такую цепь тематически связанных стихов "ниткой жемчуга". Цель Павла при цитировании этих стихов очевидна - обосновать свое утверждение, согласно которому власть греха носит универсальный и всеобъемлющий характер. Этот тщательно составленный список состоит из цитат Библии, соединенных по тематическому принципу ссылками в единое тело: шея, язык, губы, рот, ноги и глаза. Идея такого принципа в том, чтобы показать, что люди находятся в полном рабстве греху и каждая часть человеческой личности совершает зло. Писание иудеев цитируется для подтверждения того, что и они, как и язычники, находятся под грехом.

Павел начинает свое обличение с всеобщего обвинения в том, что нет праведного ни одного, и эта идея находит свое заключение в стихе Рим. 3:20. Грех настолько универсален, что приходится признать, что абсолютно никто от него не свободен. Серия ветхозаветных цитат подтверждает эту мысль, обосновывая ее множеством аргументов.

1) Грех в характере человека (Рим. 3:10-12)

Цитаты в этих стихах взяты из Пс. 13:1-3 (а также Пс. 53:1-3). Павел отталкивается от текста Псалтири, где сказано: "Нет делающего добро" (Пс. 14:1; 52:2), и говорит, немного перефразируя: Нет праведного ни одного (Рим. 3:10; курсив мой. - У. Г.). Подчеркнув большую важность праведности в этой части Послания к римлянам (Рим. 3:4-5,8,19-20), Павел, очевидно, воспользовался стихом Ек. 7:20 ("Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы"), чтобы "обогословить" цитату из Псалтири. "Павел также прибегает к ссылке на стих о "безумце", Пс. 13:1, тем самым устраняя традиционное различие между мудрым, праведным человеком и безумным, греховным" (Jewett 2007, 259).

11 Без Божьей благодати нет разумевающего; никто не ищет Бога (Рим. 3:11; см. Рим. 1:21-25). Ветхозаветные параллели подразумевают, что такие люди оказываются "среди ярых врагов Бога, которые предают веру" (Jewett 2007, 260).

12 Все совратились (Рим. 3:12), отдалились от Бога, а не приблизились к Нему; то есть, они являются нераскаявшимися грешниками. До одного негодны (Рим. 3:12), то есть стали "бесполезными", "развращенными" (Bauer 1979, 128). Поэтому нет делающего добро, нет ни одного (Рим. 3:12). И здесь видоизмененный Павлом текст из LXX устраняет различие между праведными и неправедными людьми, как уничтожает и уверенность некоторых людей в их привилегированном положении перед Богом (см. Рим. 1:23,26-31). "Последние слова стиха Рим. 3:12 говорят, что "нет ни одного" человека, который поступал бы правильно, что только подтверждает всеобщий характер греховности человека" (Jewett 2007, 261).

Не имеющие Божьей благодати (см. Флп. 2:13) и лишенные правильных отношений с Богом, все без исключения люди слепы, беспомощны и греховны. Они воплощают то состояние, которое богословы называют "полной порочностью". Их характер отмечен устойчивой враждой по отношению к Богу.

2) Грех в словах человека (Рим. 3:13-14)

13-14 Как и в тех цитатах, которые представлены в стихах Рим. 3:10-12, Павел ликвидирует все различия между праведными и грешными людьми, которые мы находим в трех псалмах, используемых им здесь (Jewett 2007, 261). Гортань их - открытый гроб; языком своим обманывают (Рим. 3:13, из Пс. 5:10). Яд аспидов на губах их (Рим. 3:13, из. Пс. 139:4). Уста их полны злословия и горечи (Рим. 3:14, из Пс. 9:28).

Иисус предупреждал Своих учеников, что поскольку "от избытка сердца говорят уста... в день суда... от слов своих оправдаешься и от слов своих осудишься" (Мф. 12:34,36-37; см. Иак. 3:6-12). В то время как Иисус использует прямую речь, все цитаты из Псалтири являются примерами приема речи, известного как синекдоха (разновидность метонимии), в которой часть человеческого тела представляет тело в целом. Так, каждый орган речи используется для обозначения человеческой речи в целом. В Рим. 3:15-17 этот же прием применяется, чтобы передать в целом поведение человека. Подобно этому, под "глазами" в стихе Рим. 3:18 и "устами" в стихе Рим. 3:19 подразумевается человек (см. Bullinger 1898, 640-49).

Порядок цитат из Псалтири раскрывает и механизм последовательности речи: гортань, язык, губы и уста. Описание гортани как открытого гроба подчеркивает и внутреннюю развращенность говорящих, и смертельный результат их слов. Лживый язык направляет лесть на злые дела, и все им произносимое - ложь (см. Рим. 1:29; 3:7). Ядовитые губы используют слова, чтобы наносить другим людям раны и причинять разрушение. Уста полны злословия и горечи и повергают общину в хаос, о котором говорится в Рим. 1:29-30.

3) Грех в поведении человека (Рим. 3:15-17)

15-17 Ноги их быстры на пролитие крови; разрушение и пагуба на путях их; они не знают пути мира (Рим. 3:15-17, из Ис. 59:7-8 и Пр. 1:16). В этих цитатах пророк обвиняет израильский народ в греховности и в бедах общества, к которым привели грехи. Ноги как средство передвижения символизируют образ жизни народа, погрязшего в грехах. Павел обвиняет весь Израиль в той же жестокой неправедности, в которой были виновны и языческие грешники (см. Рим. 1:29-32).

4) Причина всех грехов (Рим. 3:18)

18 Цитируя Пс. 35:2, Павел пишет: Нет страха Божия пред глазами их. Ветхий Завет часто говорит о набожном послушании как о "страхе Божьем" или "страхе Господа". "Начало мудрости - страх Господень" (Пс. 110:10; Пр. 1:7; 9:10). Павел вернулся к мысли, которую выразил в самом начале послания, в Рим. 1:21-32. Неуважение к Богу - непочтительность - вот корень, дающий рост всем человеческим грехам. "Если те люди из числа язычников, которые симпатизировали нравственным и духовным принципам иудаизма, назывались "боящимися Бога", то иудеи с полным отсутствием подобного страха оказывались хуже самых греховных язычников" (Jewett 2007, 263).

Ветхозаветная метафора обращения очей к Господу (см. Пс. 24:15) относится к жизни, полной молитвы и полного доверия Богу. Грешники не хотят славить Бога как Бога, предпочитая идти по жизни своей дорогой (Рим. 1:21).

"Поскольку Павел ликвидирует все различия между праведниками и безумцами, все эти цитаты относят иудеев, как и язычников, к категории грешников и изменников... врагов Бога" (Jewett 2007, 263). В этом ряде цитат, собранных из разных стихов псалмопевцев и пророков и отражающих греховность человечества, Павел вовсе не утверждает, что каждая из этих характеристик в одинаковой степени развита в каждом человеке. Некоторые из этих грехов, и даже большинство из них, во многих людях остаются скрытыми, но они все существуют в зародыше, в эгоизме и гордости каждого из нас. Никто не может предсказать, какие обстоятельства спровоцируют их на активное проявление, если только страх Божий не правит сердцем человека. В этом и состоит причина Божьего осуждения, которая нависла над человечеством (Brunner 1959, 26).

в. Практическое значение: всеобщая вина (Рим. 3:19-20)

19 Теперь Павел показывает практический смысл своего длинного перечня цитат, раскрывающих положение человека перед Богом. Слова Мы знаем (Рим. 3:19) раскрывают общий характер убеждений, с которыми согласны Павел и те, кому он пишет послание (Рим. 2:2). В данном случае эти слова относятся к фразе закон, если что [hosos, все] говорит тем, кто находится под законом - кто находится под властью закона (en tOi nomOi).

Первое слово закон (nomos) в стихе Рим. 3:19 относится к серии цитат, представленных в стихах Рим. 3:10-18, а не к Торе, как во втором случае (и, по большей части, в его посланиях; см. 1 Кор. 9:8-9; 14:21,34; Гал. 4:21). Хотя на самом деле разница невелика, поскольку и Писание, и закон были одинаково важны для иудеев, живших в сфере ветхозаветного откровения Бога и под властью закона Моисея.

Иудейский закон, без сомнения, предназначен для иудеев. Следовательно, цитаты из Писания, которые охватывают все виды человеческого зла, относятся к иудейским грешникам. Павел, очевидно, взывает к здравому смыслу - его рассуждения приводят к определенным логическим выводам, которые неизбежно следуют из общепризнанных фактов: если даже иудеи, находящиеся на особом положении, состоящем в откровении Божьей воли, изложенной в законе, являются рабами греха - с головы до пят - то, тем более, никто не свободен от угнетающей власти греха.

Павел утверждает, что ветхозаветные отрывки, процитированные в Рим. 3:10-18, хотя и не в одинаковой степени характерны для каждого иудея, однако относятся к иудейскому народу в целом. Иудеи не могут избежать Божьего суда. Закон показывает, что они такие же грешники, как и язычники, и на суде будут так же обличены перед Богом (Рим. 1:16). Нарушения ими закона показывают, что иудеи, как и язычники, находятся "под грехом" (Рим. 3:9 НПСП; см. Рим. 7:14-25).

Павел приходит к выводу о том, что закон существует для следующей цели: так что [hina] заграждаются всякие уста, и весь мир становится виновен пред Богом (Рим. 3:19). Здесь уста являются примером синекдохи, когда какая-то часть представляет целое. Бог приводит к концу неправедные и обманчивые слова и дела. Всеобщая ложь должна прекратиться, чтобы могла начаться слава (Рим. 15:5-6). Мир также служит примером синекдохи наоборот, когда целое выражает часть. Идея состоит в том, что никто не может ничего сказать в собственную защиту; все люди виновны. И оправдаться они не могут.

Божий закон дан иудеям с той целью, чтобы заграждались всякие уста, и весь мир становился виновен пред Богом. Греческое слово, которое переведено как виновен (hypodikos), в Новом Завете или в LXX больше нигде не встречается, но это технический термин, используемый в небиблейской греческой терминологии и означающий "ответственный", "обвиняемый", "подсудимый" (см. Bauer 1979, 844). Павел показывает Бога одновременно как пострадавшую сторону - истца - так и Судью, Который взвешивает все обстоятельства и выносит приговор. Все человечество виновно и предстает перед Богом на Божьем суде, чтобы ответить за осознанные и не имеющие оправдания нарушения Его воли и ждать окончательного осуждения, которого люди полностью заслуживают. Собственно, израильское Писание "сажает всех без исключения людей на одну скамью подсудимых" (Dunn 2002a, 38A:152).

Обвинения Павла в адрес иудеев стали основанием для его утверждения, что все люди виновны перед Богом. Если избранный Богом народ не может избежать Божьего суда, то тем более язычники, у которых нет никаких оснований утверждать, что Бог относится к ним как-то по-особенному. Но в отрывке Рим. 1:18 - 3:20 Павел не стремится показать, что язычники являются виновными грешниками, нуждающимися в Божьей праведности. Хотя он этого не отрицает (Рим. 1:18-32). Его цель состоит в том, чтобы показать, что иудеи несут такое же бремя и так же нуждаются в избавлении от тирании греха, как и язычники. Стихи Рим. 3:19-20 относятся ко всем людям, но особое внимание здесь уделяется иудеям.

20 Если иудеи, как и язычники, являются "ответственными грешниками" - своевольными врагами Бога, виновными и ожидающими осуждения, как это связано с иудейским законом? Павел приходит к заключению, опираясь на Пс. 142:2: Потому что [dioti] делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом познается грех (Рим. 3:20). Перевод короля Иакова ближе всех оказался по смыслу к греческому тексту Павла. Плоть здесь подразумевает человеческую личность в целом.

Дела закона не могут ограничиться ритуальными или церемониальными аспектами закона Моисея. Закон должен включать в себя даже десять заповедей и совесть - закон, написанный на сердцах язычников (Рим. 2:14-16). Он должен охватывать нравственную сторону жизни как язычников, так и иудеев (см. Рим. 2:17-19). Никакие чисто человеческие попытки самооправдания к успеху не приведут.

Павел, цитируя Пс. 142:2, заменяет "ни один из живущих" на "никакая плоть" (вероятно, под влиянием 1 Ен. 81:5 - "никакая плоть не праведна в глазах Господа"). "Плоть" (sarx), в первую очередь, относится к мышцам и коже людей и животных. Но Павел использует этот термин шире (см. "Перевод термина sarx" в комментариях к Рим. 7). Новый международный перевод в одном только Послании к римлянам переводит sarx более чем десятью разными словами. И здесь Павел, судя по всему, использует слово "плоть" (НПСП), подразумевая человеческую личность в целом. Таким образом, никакая плоть означает "никто" (см. Гал. 2:16).

Однако для Павла более характерно использовать слово "плоть" в противопоставлении Духу, говоря о слабых человеческих созданиях в сравнении с могущественным присутствием Бога (см. Рим. 8:3). Следовательно, то, что апостол говорит здесь о sarx, может также предвосхищать его более позднее развитие мысли о "плоти" в Рим. 7:5,14,18 НПСП. Грешные люди своими собственными силами не могут угодить Богу (Рим. 8:8). Они не могут обладать своей собственной праведностью. Только те люди, которые страдают от иллюзий законничества или морализма, считают, что могут избавить себя от печальных последствий греха, если будут серьезно относиться к Божьим заповедям. Обрезания плоти здесь явно недостаточно (Рим. 2:28).

Павел вовсе не говорит, что Божий закон не годится для спасения. Да, закон не может сделать нас праведными, но он может показать нам наши грехи. Ибо законом познается грех (Рим. 3:20 ПКИ). Закон может поставить диагноз человеческой проблемы, но он не может эту болезнь вылечить. Итогом закона является не спасение, а гнев (Рим. 4:15). И это очень важно помнить.

Закон, воспринятый серьезно, разрушает высокомерие человека; да, он разрушает и самого человека. Но только тот, кто сломлен, только та личность, которая основательно потрясена, и только тот, кто окончательно порвал со своими путами, может понять то, что ему действительно необходимо услышать - только учение Благой Вести (Brunner 1959, 27).

Согласно Павлу главная цель закона состоит в том, чтобы привести нас к настоящему знанию (epignOsis) греха. Закон раскрывает характер греха как порабощающей силы зла и саморазрушения, от которой нас может освободить только Христос.

До того как закон был обнародован, люди совершали зло в блаженном неведении. Они не были способны осознать свои злодеяния как злодеяния (Рим. 4:15; 5:13), то есть как дела, направленные против воли Бога. Если закон гласит, что все люди грешники, и заставляет их осознавать свое состояние, то отсюда следует, что иудеи, которым этот закон был адресован, являются такими же объектами Божьего гнева, как и язычники, чье состояние показывают нравственная развращенность и деградация. Здесь Павел предвосхищает дискуссию о законе, которая изложена в отрывке Рим. 7:7 - 8:4 (Fitzmyer 1993, 339).

Павел доказал свою идею. Без Божьей благодати весь мир предстает виновным в глазах Святого Бога. Теперь открыт путь для убедительного провозглашения учения, которым открывается первый основной раздел Послания к римлянам, - пути Божьей праведности, явленного в благовестии (Рим. 1:16-17).

ИЗ ТЕКСТА

Прежде чем перейти к учению Павла об оправдании верой (Рим. 3:21 - 4:25), нам нужно иметь в виду, что знаменитое толкование Лютером этого учения в последние годы подверглось тщательному исследованию богословами Нового Завета.

Ведущим исследователем в области рассмотрения классических канонов этого учения в том виде, как его развил Лютер и большинство представителей реформатской традиции, был Сандерс. Его труд "Павел и палестинский иудаизм" в новом свете раскрывает отношение Павла к иудаизму и Ветхому Завету. Дебаты продолжаются по сей день, и далеко не всех убедила альтернатива Сандерса. Но нет никакого смысла говорить об оправдании и его связи с иудаизмом и Ветхим Заветом, не рассматривая с точки зрения "новой перспективы" воззрения Павла, а также соответствующие исследования Библии. Один из участников этих дебатов, Джеймс Данн, рассмотрел эти вопросы в надлежащей перспективе, в свете современного исследования Библии.

Практический опыт обращения Лютера в веру и его личные богословские убеждения позволили ему положить начало традиции толкования Библии, что привело к неприятию других важных представлений о Библии, связанных с темой Божьей справедливости. Неправильное понимание Лютером идеи об "оправдании по вере" включало в себя в корне неверные представления о богословии Павла.

Данн не говорит о том, что Лютер был полностью "неправ", но учение оправдания в трактовке Лютера содержало некоторые сомнительные положения, уводящие в сторону от правильного пути и требующие серьезной проверки. Лютер не придавал особого значения ряду важных моментов, касающихся библейского учения о Божьей справедливости и учения Павла об оправдании, а некоторые из них он просто отбросил.

Одно из главных замечаний Дана состоит в необходимости обратить внимание на природу оправдания в учении Павла, которая связана с- не только к Богу, но и с отношениями между иудеями как представителями избранного Богом народа и язычниками как людьми, не имеющими завета. Нам необходимо помнить, что Павел основывал свое учение оправдания только на иудаизме и Ветхом Завете.

Лютер и его протестантские последователи ставили благовестие Павла в оппозицию к иудаизму, который он рассматривал как вымирающую законническую религию. Сандерс и другие исследователи Библии разработали "новую перспективу", открывающую другой взгляд на иудаизм времен Павла, - как на религию благодати, в которой послушание человека всегда воспринималось в качестве ответа на эту благодать. Этот завет был дан Богом, а закон излагал наставления относительно того, как человеку остаться в этом завете, а не как войти в него. Чтобы отразить равновесие между благодатью, явленной в избрании Богом израильского народа, и послушанием, которого Бог ожидал от Израиля, Сандерс придумал выражение "закон завета" (см. вступительную часть к этой книге).

Судя по всему, в разделе Рим. 2:1 - 3:20 Павел ведет речь о том, что Сандерс называет "законом завета". Как и во всех остальных посланиях апостола, благодать всегда стоит на первом месте, усилия человека всегда являются ответом на инициативу Бога (Флп. 2:12-13). Добрые дела представляют собой плоды, а не корень спасения (Гал. 5:6,13-15,22-25; Еф. 2:8-10). Чтобы обрести венец окончательного принятия, мы должны быть постоянны в вере и послушании (Кол. 1:21-23). А спасение неразрывно связано с заветом (Кол. 1:12-14). Таким образом, Павла следует воспринимать не как противника современного ему иудаизма, а как человека, стремящегося со всей силой и серьезностью убеждения раскрыть истину, что Иисус является иудейским Мессией.

Реформатские богословы, которые в прошлом чернили веслианское богословие как пелагианство или, в лучшем случае, полупелагианство, не понимали ни Павла, ни Джона Весли. Весли понимал и преподавал учение Павла о спасении. Согласно Весли благодать всегда стоит на первом месте; человеческие усилия всегда являются ответом на инициативу Бога; добрые дела представляют собой плоды, а не корень спасения; оправдание неразрывно связано с возрождением и освящением; оправдание не заслуживается ни в начале, ни в конце; окончательное спасение приходит "по делам как условию, а не по делам как заслугам".

Однако нам надо вернуться к Павлу. До сего места в послании мы читали только его хамартиологию (доктрину о грехе), но он еще не раскрыл в полной мере свою сотериологию (доктрину спасения). Об этом он ведет речь в следующем разделе послания (Рим. 3:21-26).

Б. Обеспечение Божьей праведности (Рим. 3:21 - 8:39)

1. Евангелие оправдания (Рим. 3:21 - 4:25)

Благая Весть, о которой написано в разделе Рим. 3:21 - 5:21, представляется еще более яркой, если мы выйдем из тени раздела Рим. 1:18 - 3:20. Бог трудится, чтобы спасти человечество от последствий непослушания Ему, но какую цену Бог заплатил за это! Он не мог вечно игнорировать зло, подобно мягкотелому родителю, который не желает знать правду о своем ребенке. Позволить грешникам идти своим путем самоуничтожения тоже было не в характере Бога. И во Христе Бог раз и навсегда явил всю серьезность греха и Его стремление дать человечеству возможность начать все сначала.

И тут Павел начинает раскрывать тему, которую так смело начал в стихах Рим. 1:16-17. Он показывает полную неспособность человечества - как иудеев, так и язычников - стать праведными в глазах Бога посредством закона. "Но ныне" на первый план выходит праведность нового завета - эсхатологическая праведность, засвидетельствованная законом и пророками. [Слово "эсхатологический" происходит от греческого eschata ("последние времена"), которое относится к периоду между двумя пришествиями (см. Деян. 2:16-21).] Сам Бог разрешил эту дилемму, появившуюся с приходом закона, и теперь Он посредством Благой Вести дает праведность "без закона", через искупление, совершенное Его Сыном Иисусом и ставшее свободным даром для всех, кто примет его верой. Эта праведность последних дней дает людям оправдание, освящение и прославление.

а. Значение оправдания (Рим. 3:21-26)

ЗА ТЕКСТОМ

"Эта перикопа (отрывок текста) обобщает, развивает и красноречиво приводит к кульминации предыдущий аргумент этого послания" (Jewett 2007, 271). Здесь образы зала суда, невольничьего рынка и жертвенника создают культурный контекст для повествования Павла о Благой Вести спасения. Будучи грешниками, мы предстаем виновными перед Судьей вселенной, но мы также видим, что Он же стоит рядом с нами как наш Ходатай, стремящийся найти способ совершить справедливость и в то же время проявить милость. Мы предстаем беспомощными рабами греха, но видим, что Всемогущий Бог уже сделал все возможное для нашего освобождения. Мы стоим перед Божьим жертвенником с пустыми руками, но там мы видим Бога, Который во Иисусе Христе трудился как Священник и Жертва, чтобы даровать нам освобождение от тиранической власти греха. Крест, жестокий инструмент смерти Иисуса, стал жертвенным алтарем вселенной. На нем Сам Бог произвел очищение всего греховного человечества (см. Oord and Lodahl 2005, 91-141).

Благовестие раскрывает Божью праведность двумя способами: сначала как гнев, а потом как спасение. Божий гнев - это реальность сегодняшнего дня (Рим. 1:18). К счастью, верность Бога Своему творению - это тоже реальность сегодняшнего дня, несмотря на неверность людей (Рим. 1:17; 3:21,26). Божья праведность является Его способом снова утвердить Его господство над Своим творением и тем самым вернуть его к позитивным отношениям с Ним. Делает Он это, разрушая власть греха, очищая грешников от порочности и примиряя их с Собой.

Закон указал на проблему греха, но не мог исцелить от него (Рим. 3:19-20). Вся серьезность греха стала очевидной в его ужасных последствиях. Грех привел к осуждению грешников Богом, но он же побудил Бога принять чрезвычайные меры по искуплению человечества. Меры Бога, направленные на спасение, нельзя назвать неожиданными. Писание говорит нам о непостижимом самоотречении Бога. Многие популярные представления о Ветхом Завете откровенно ошибочны. Это не книга закона, в отличие от Нового Завета как книги благодати. Сам Бог никак не изменился между заветами. Он всегда оставался великодушным и милостивым. Крест показывает, насколько сильно Бог всегда хотел спасти нас. Иисус Христос свидетельствует о верности Бога Своему падшему творению. Он сделал то, что бессилен был сделать закон (Рим. 8:3-4).

Слова но ныне, которые открывают этот раздел (Рим. 3:21), служат ярким контрастом между тем, что когда-то было, и новой реальностью. Павел говорит, что в настоящее время (Рим. 3:26) произошло нечто знаменательное, нечто такое, что утвердилось во мраке человеческой истории и навсегда изменило лик нашего мира. Но ныне - в критический момент истории человечества, примерно в 30 г. по Р.Х. - два "полюса" Божьей природы - святость и любовь - встретились в Иисусе из Назарета, через смерть, воскресение и вознесение Которого Триединый Бог осуществил искупление мира.

Этот отрывок полон ключевых богословских терминов, например, таких, как dikaiosynE theou. В стихах Рим. 3:21-22 эта фраза означает правда Божия, то есть, "праведность, которую может дать только Бог". В стихах Рим. 3:25-26 представлена эквивалентная фраза, tEs dikaiosynEs autou - правды Его, или "Его праведности". В стихах Рим. 3:24,26 однокоренной глагол dikaioO ("я оправдываю") появляется дважды, а прилагательное праведным (dikaios) - однажды. В стихе Рим. 3:25 правда является осуществлением жертвы умилостивления Христа. Правда (= "праведность" НПСП) - это Божья "спасительная праведность" во Христе и Его "целостность" как Бога. Он трудится в полном соответствии со Своим характером как Святой любящий Бог. Через смерть Христа Бог открывает, что "Он праведный и оправдывающий верующего в Иисуса" (Рим. 3:26 НПСП). В кресте Бог оправдывает Себя как Бога, и, в то же время, Он оправдывает грешников, которые доверились распятому и воскресшему Господу (см. Деян. 2:36-39; 1 Кор. 1:20 - 2:5).

Собрание в отрывке Рим. 3:21-26 такого большого количества редких слов и концепций, которые нетипичны для благовестия Павла в его других посланиях, наводит многих исследователей на мысль о том, что Павел цитирует раннюю христианскую традицию (дополнительные свидетельства см. Jewett 2007, 270-271). Среди таких терминов dikaiosynE, употребленный в редком значении оправдание; apolytrOsis, искуплением, используемое для событий, совершившихся в прошлом (Рим. 3:24). Четыре редких термина встречаются в Рим. 3:25: protithemi, предложил; hilastErion, жертву умилостивления; haimati, Кровь; paresis, прощении. Более того, представленные здесь слова о прощении Богом грехов, соделанных прежде, нигде больше в посланиях Павла не встречаются.

Анаколуф [разрыв в греческой конструкции] в конце стиха Рим. 3:25 также подтверждает предположение о том, что это "формула, существовавшая до Павла, исповедание веры, которым, вероятно, пользовались в эллинистическо-иудейском христианстве" (Reutmann 1966, 432). Схожее толкование спасительного труда Христа можно найти в анонимной эллинистическо-иудейской проповеди, которую мы называем Посланием к евреям. Там в главах Евр. 7 - 10 говорится о смерти Иисуса как об исполнении жертв закона Моисея, в частности, ритуала дня искупления. Вероятно, Павел разделял эту традицию, потому что она не только подтверждала его аргумент, но и способствовала установлению его контакта с римскими верующими.

В ТЕКСТЕ

21 Павел провозглашает: Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки (Рим. 3:21). Первые слова, но ныне (nyni de), скорее всего, означают логический контраст, и их можно перевести как "но как есть на самом деле". Однако лучше всего рассматривать эти слова как провозглашение постоянного противопоставления, сдвига от того, что было, к тому, что есть сейчас, но ныне (см. Рим. 7:6; 15:23,25; 16:25-26; 1 Кор. 15:20; 2 Кор. 8:22; Еф. 2:12-13; Кол. 1:26-27; 2 Тим. 1:9-10; Флм. 9,11; Евр. 9:26). Новый Завет постоянно противопоставляет дохристианские и христианские периоды времени (см. Деян. 17:30; Гал. 3:23,25; 4:3; Евр. 1:1).

Во всех других местах Нового Завета термин pephanerOtai, явилась, всегда использовался с выражением, означающим время (см. Гал. 4:4-7; Тит. 1:3; 1 Пет. 1:20; Sanday and Headlam 1929, 82). Бог сделал Свою праведность публичным и исторически видимым во Христе событием, а благовестие провозглашает это событие как добрую весть (см. Рим. 1:16-17).

Новый порядок, который предсказывали древние пророки, наступил. Древнее прошло, теперь все новое (2 Кор. 5:17). "Все же от Бога" (2 Кор. 5:18 ПАБ). Эта новая ситуация возникла не благодаря достижениям человека, она возникла благодаря вмешательству Бога. Ныне, благодаря приходу Иисуса Христа, свершилось чудо. Это чудо состоит в окончательном осуществлении обетования оправдания, освящения и прославления.

Учение Павла состоит в том, что ныне, в новый век, установленный Христом, правда Божия (см. Рим. 3:5) "явилась" (Рим. 3:21 НАСП) в Благой Вести. Здесь dikaiosynE относится к собственной Божьей праведности - способности быть справедливым и праведным. Конечно, этот термин относится к совершаемому Богом действию оправдания и праведности, которой наслаждается Церковь, как следствием Божьего спасающего действия во Христе (Godet 1883, 146).

Эрнст Касеманн предостерегает от узкого понимания Божьей праведности лишь как спасения людей, когда совершенно не принимается во внимание возрождение вселенной.

DikaiosynE Theou - выражение, которым Павел выражает Божье всевластие над миром, эсхатологически явленное в Иисусе... Это праведная сила, посредством которой Бог идет к победе в этом отпавшем от Него мире, который как творение Божье всецело принадлежит Ему (Kasemann 1969b, 180).

Спасение вселенной и людей неразрывно связаны, потому что "субъектом Божьей праведности остается Сам Бог" (Jewett 2007, 272). В Рим. 3:21-26, как в 97-м псалме, Творец вмешивается в историю человечества, "чтобы возродить порядок творения и человеческого общества, которые были извращены греховной деятельностью человека". Бог проявляет Свою праведность, делая правильными этот мир и его обитателей (Рим. 3:26; Jewett 2007, 272-273).

Божья праведность, которая явилась в Благой Вести, независима от закона (chOrus nomou; см. Рим. 3:28; 4:6; 7:8-9), то есть, она проявляется "совершенно независимо от закона" (ПАБ). Таким образом, исполнение требований закона не приводит к правильным отношениям с Богом, разрушенным грехом (Рим. 3:20). Невозможно быть праведным от закона, "соблюдая закон". Здесь Павел вводит гораздо более широкий смысл понятия "без закона", выдвинув его за рамки национальных или религиозных границ Израиля (Dunn 2002a, 38A:165).

Однако он тут же добавляет объяснение. Хотя Благая Весть не соответствует традиционным иудейским параметрам, о ее истине свидетельствуют закон и пророки (Рим. 1:2). Здесь закон, представленный в паре с пророками, относится к первому разделению еврейского канона. Поскольку окончательного разделения Писаний ("псалмы" в Лк. 24:44) еще не произошло, слова "закон и пророки" относятся ко всему Ветхому Завету (см. Мф. 5:17; 7:12; Лк. 16:16; Деян. 13:15; 24:14). Свидетельство закона и пророков показывает, что "новый порядок вещей совсем не противоречит старому, а, скорее, развивает то, что должным образом было предсказано и усмотрено" (Рим. 1:2; 3:31; 4:1-25; 9:25-33; 10:16-21; 11:1-10,16-29; 15:8-12; 16:26; Sanday and Headlam 1929, 83).

Поскольку Павел не уточняет, какие именно отрывки он имеет в виду, нам лучше здесь не гадать. Он принимает как должное, что "Божья праведность во Христе подтверждена Писанием в целом" (Jewett 2007, 275). Апостол говорит об источнике этой правды как в положительном, так и в отрицательном смысле - Божья и от закона. Теперь он расширяет эту картину, определяя средства, с помощью которых она явилась (pephanerOtai, "явилась" НАСП = apokalyptetai, "открылась" в Рим. 1:16-17) в Благой Вести.

22 Правда Божия чрез веру [pisteOs] в Иисуса Христа во всех и на всех верующих [pisteuontas; Рим. 3:22]; ибо нет различия, представляет собой дар. Фраза на всех верующих обладает тем же значением, что и слова "от веры в веру" в стихе Рим. 1:17. Однако впервые Павел ясно говорит, что вера, которая оправдывает (см. Рим. 3:24,26) - это только вера в Иисуса Христа - pistis IEsou Christou, буквально вера Иисуса Христа (курсив мой. - У. Г.).

Протестанты традиционно воспринимают эти слова как объектный родительный падеж, относящийся к "вере христиан в Иисуса Христа", но отсюда следует вывод, что данный стих говорит о благе этой веры для всех верующих, что делает ненужным повторение (тавтологию). Некоторые же толкователи "новой перспективы" воспринимают эту фразу в субъективном родительном падеже, говоря о "верности, явленной Иисусом Христом", как в параллельном стихе Рим. 4:16, где говорится о вере потомков Авраама.

Иисус проявил Свою верность Богу, пойдя на смерть ради греховного мира. Таким образом, слова pistis IEsou Christou могут относиться к "верности, явленной Иисусом Христом" на кресте. Сторонники данного взгляда утверждают, что это логичнее с лингвистической точки зрения (Moo 1996, 224 nn. 24, 25), потому что позволяет избежать тавтологии утверждения важности веры человека. Более того, перевод через веру Иисуса Христа ко всем, у кого есть вера наилучшим образом соответствует учению Павла об инициативе Бога и ответе людей на нее.

Несмотря на эти аргументы, традиционное протестантское прочтение во многом соглашается с такой точкой зрения. Определенно, греческое слово pistis может означать "верность" (см. Рим. 3:3), и Павел может проследить связь оправдания человека с послушанием Христа (Рим. 5:19). Однако в разделе Рим. 3:21 - 4:25 pistis относится к вере людей в Бога/Христа как к средству оправдания.

Остается вопрос: если в первой фразе Павел говорит о человеческой вере, почему он в стихе Рим. 3:22 повторяет фразу во всех... верующих? Традиционный ответ протестантских толкователей: чтобы подчеркнуть общедоступный характер Божьей праведности. Джуетт утверждает, что Павел использует чрез веру и верующих "в данном предложении, чтобы показать, что участие в праведности доступно абсолютно всем людям, независимо от их статуса или этнической принадлежности" (2007, 276). Праведность доступна только через веру во Христа - но она дается всякому, кто верит во Христа.

Джуетт объясняет популярность прочтения данного отрывка в субъективном родительном падеже - "верность Иисуса Христа" (см. его библиографию сторонников такого взгляда; 2007, 277 n. 75) - как усилие преодолеть недостатки излишне индивидуализированной, интеллектуальной и догматизированной концепции веры. Он утверждает, что такое прочтение не дает адекватно воспринять "социальное измерение" веры в раннем христианстве как "терминологию участия в "духовном общении верующих"" (276). Более того, он корректно предостерегает от увлечения "богословием толкования падежных окончаний" (277).

Главная идея Павла в стихе Рим. 3:22 - это не христологическая основа оправдания (как в Рим. 3:24), а доступность оправдания абсолютно всем людям. Больше нет различия [diastolE] между Израилем и другими народами (идея, противоположная содержащейся в Исх. 8:23). У единого Бога как иудеев, так и язычников (Рим. 3:29-30) "нет лицеприятия" (Рим. 2:11). Павел убежден в том, что наглядно и показал в разделе Рим. 1:18 - 3:20: при внимательном рассмотрении нет различия между язычниками и иудеями, потому что [gar] все согрешили (Рим. 3:23; см. Рим. 3:9). Всеобщий масштаб греха делает очевидной и всеобщую потребность в правде Божией (Рим. 3:21).

Павел прямо связывает "нечестие и неправду" (Рим. 1:18) с нежеланием людей славить Бога как Бога (Рим. 1:21) и желанием променять Бога на идолов (Рим. 1:23). Поэтому неудивительно, что здесь он проводит параллель между всеобщей греховностью и тем, что все лишены славы Божией. Грехопадение Адама и Евы лишило их возможности участвовать в предназначенной для них славе Божьей, что нарушило планы Бога относительно человечества (Апок. Моис. 20:2; Jewett 2007, 279).

Без вмешательства Бога все люди находятся в безнадежной зависимости от своего непреодолимого желания грешить. Но какой бы могучей ни была сила греха, какой бы всеобъемлющий характер ни носил грех, ему не сравниться по силе с Божьей благодатью (Рим. 5:20). Более того, Павел говорит, что "все... [получают] оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе" (Рим. 3:23-24). Эти слова можно ошибочно понять так, будто искупление человека носит такой же обширный и всеобъемлющий характер, как и греховность. Может, это и верно, но только Божий безвозмездный дар искупления не носит безусловный характер, как и спасение не носит всеобщий характер.

Условия получения оправдания, согласно учению Павла, остаются неизменными: оправдание доступно только верующим во Христа (Рим. 3:22); а жертва умилостивления в Крови Его чрез веру (Рим. 3:25). Конечно, не следует сбрасывать со счетов убежденность Павла в том, что Бог уже сделал все необходимое для спасения греховного человечества. Как не следует нам забывать о необходимости послушания Богу в ответ на Божий дар всеобщего спасения. Бог уважает выбор человека настолько, что не может заставить кого бы то ни было обрести спасение против его воли.

Дар правильных отношений с Богом доступен всем. Универсальный характер спасения по вере, подтвержденный в стихе Рим. 1:17, разъясняется в отрывке Рим. 3:22-23. Как грех не знает этнических границ, так не знает их и спасение. Спасение носит такой же всеобъемлющий характер, что и грех. Но спасение носит универсальный характер только под властью Христа, в рамках церкви. Негативное утверждение Павла: "как Иудеи, так и Еллины, все под грехом" (Рим. 3:9), - служит ему основанием и для позитивных утверждений. Все, кого Бог ставит на путь правильных отношений с Ним, являются праведными, но праведность вовсе не характерное состояние людей. Как отношения между людьми, праведность остается неизменной только в рамках Божьего водительства, возрожденного во Христе и поддерживаемого послушанием человека. Правильные отношения с Богом никогда не носят неизменный или частный характер.

Все, у кого есть вера, преображаются Духом в "в тот же образ [Христа] от славы в славу" (2 Кор. 3:18). "Прославляясь Богом посредством Христа, умершего ради всех, бывшие пристыженные грешники вливаются в сообщество святых, в котором под господством Христа и происходит процесс преображения" (Jewett 2007, 281). Только верующие люди познают радость окончательного спасения и приобщатся к славе Божией, предназначенной для всех (см. Рим. 5:2; 8:30).

23 Универсальный характер греха подтверждается, но не объясняется. Все согрешили (Рим. 3:23). Как результат, все... лишены славы Божией. Божья слава - это реальность настоящего времени. Величайшая честь, которую только можно себе представить, состоит в том, чтобы быть в присутствии Бога. Грешные люди лишены Божьего присутствия и расположения. Правильные отношения между человеком и Богом утрачены. Но, несмотря на то что человек поступил с Богом так несправедливо, Сам Бог первым сделал шаг к исправлению этой ситуации. Он отдал Сына Своего в жертву умилостивления (Рим. 3:25), чтобы примирить враждующие до сих пор стороны и восстановить поруганную честь.

Утверждение правда Божия... во всех, как сказано в Рим. 3:22, разительно отличается по смыслу от стиха Рим. 1:18: "Открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков". Все эти конструкции родительного падежа носят явный субъективный характер. "Гнев Божий" - это не гнев человека, направленный против Бога, а Божье осуждение, направленное на грешников. "Безбожие и греховность" людей - это не несправедливость, навязанная людям, а те грехи, которые сами же люди и совершают. Точно так же и правда Божия является Его спасительным действием, когда Он приводит грешников, стремящихся довериться Ему, в правильные отношения с Собой.

Божья праведность, которая оправдывает всех верующих, приходит совершенно незаслуженно - по благодати Его. И хотя Бог дает Свою благодать даром (dOrean, как дар) беспомощным грешникам, Ему Самому она обходится дорого. "Дар праведности" (Рим. 5:17) носит абсолютно односторонний характер. Ни один человек не проявил инициативу для того, чтобы Бог поступал так великодушно.

24 Божий дар доступен для грешников по [dia] благодати Его, искуплением во Христе Иисусе (Рим. 3:24). Сандэй и Хэдлэм отмечают, что греческое слово apolytrOseOs, искупление, в экономических операциях означало "освобождение, обретенное за деньги (lytron)" В многочисленных новозаветных отрывках (Мф. 20:28; Мк. 10:45; Деян. 20:28; 1 Кор. 6:20; 7:23; Гал. 3:13; 1 Пет. 1:18; 2 Пет. 2:1; Отк. 5:9) "о христианах говорится, что они "куплены", или "искуплены" Богом", но "внимание обращается на цену искупления человека. Нам не нужно продолжать эту метафору и спрашивать (как делали в древности), кому была отдана плата" (Sanday and Headlam 1929, 85-86).

Павел здесь говорит не об искуплении, а о его результате: смерть Христа делает грешников свободными, освобождает, избавляет их от рабства греху. Греческий корень слова apolytrOsis -, lyO, означает "избавлять, делать свободным". Здесь Павел, прежде всего, говорит о той свободе, которую Христос дает безвозмездно, а не о средствах, с помощью которых Он этого достигает. Во Христе Иисусе все противодействующие Богу силы рушатся раз и навсегда, а те люди, которые во Христе, освобождаются от сил, которые до этого держали их в рабстве. Слава Божия (Рим. 3:23), утраченная в результате непослушания Адама, теперь восстанавливается в верующих людях "Господом", Который "есть Дух" (2 Кор. 3:17-18; см. 1 Кор. 15:45).

Будучи беспомощными рабами греха, люди могут сменить своих господ, сделав только первый шаг к свободе от уз - через искупление (Рим. 3:24). Но искупление человек получает раз и навсегда во Христе Иисусе. Бог дает дорогую для Него свободу даром всем, кто ее принимает. Грешникам остается только принять этот дар - веру (Рим. 3:22,25-26). Грешники должны осознать, что они рабы греха и не могут сами себя освободить. Они должны отвернуться от своего непослушания и довериться Богу, отвергнуть богов, которых они сами себе придумали, и подчиниться власти своего Творца. Бог [оправдывает] верующего в Иисуса, восстанавливая отношения, изначально задуманные между людьми и их Творцом (Рим. 3:26). То есть, Бог делает грешников праведниками.

25 Образный язык не следует воспринимать слишком буквально, это становится очевидным, когда Павел переходит от экономического образа в Рим. 3:24 к образу жертвы в Рим. 3:25 и снова объясняет, как Бог явил Свою правду. Теперь речь идет о смерти Христа как священника и жертвы, Которого Бог предложил в жертву умилостивления (Рим. 3:25). Хотя слово proetheto, "представил", может относиться к планам и целям, как мы это видим в других местах Нового Завета (Рим. 1:13; Еф. 1:9), здесь этот термин означает предложил (Bauer 1979, 722).

Богословы спорят о том, чем является эта очищающая жертва - "искуплением" или "умиротворением". Они согласны, что греховному человечеству необходимы правильные отношения с Богом, которые может установить только Бог. Эта жертва примиряет с Богом только тех грешников, у которых есть вера в Его кровь (Рим. 3:25), то есть, которые верят в смерть Христа как в средство спасения. Слово hilastErion, жертва умилостивления, стоит в центре неразрешенного богословского спора уже почти две тысячи лет (см. Jewett 2007, 284 n. 149 и 285 nn. 165 и 168 в связи с последними исследованиями). Несмотря на согласие в том, что смерть Христа является средством очищения, христиане так и не достигли согласия относительно того, как она достигает его.

Существительное hilastErion, которое в Новом Завете встречается только здесь и в стихе Евр. 9:5, состоит из корня hilas- и суффикса -terion, который относится к "месту". Независимо от того, является ли эта жертва "умиротворением" или "искуплением", она происходит именно в этом месте. LXX использует этот термин, чтобы обозначить "место жертвы за грех". Лучше его перевести как "жертва искупления", показав функцию такой жертвы относительно священного места и жертвенника (Dwight Swanson e-mail 2/16/07). В LXX hilastErion связано с понятием kapporet, что с еврейского переводится как "покрывало" ковчега завета, который находился за завесой во Святом-святых.

Английские переводы традиционно переводят hilastErion/kapporet как "крышка ковчега", но слово hesed, "милосердие", не имеет никакой еврейской основы. Золотая крышка ковчега служила историческим напоминанием о вмешательстве Бога в историю израильского народа, в том числе и о Божьих предсказаниях (Исх. 25:17-22). Кроме того, это было место присутствия Бога (1 Цар. 4:4; 2 Цар. 6:2; Пс. 79:2), откуда Он Сам говорил с Моисеем (Исх. 25:22; Чис. 7:89). В первую очередь, это было место, где в день искупления храм очищался окроплением жертвенной крови и становился пригодным для примирения с Богом (Лев. 16:11-22).

Иерусалимская Библия, которая переводит hilastErion как "жертва примирения", исследует суть библейского "умиротворения". Смерть Христа показывает, что у Бога нет никакой вражды по отношению к отошедшему от Него человечеству, и эта смерть призывает человека примириться с Богом (Рим. 5:10). Когда речь идет о проблеме греха, Бог всегда берет инициативу на Себя. Поэтому Павел здесь и пишет: Которого [Иисуса] Бог предложил в жертву умилостивления (Рим. 3:25). В отрывке 2 Кор. 5:17-21 апостол ясно показывает, что искупление является действием Самого Бога: "Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою... потому что Бог во Христе примирил с Собою мир" (2 Кор. 5:18-19).

Жертва умилостивления (Рим. 3:25) обозначается двумя параллельными и взаимодополняющими фразами. Во-первых, Божий труд искупления/умиротворения становится эффективным чрез веру, то есть, ответ человека на жертву Бога является его субъективным условием. Во-вторых, искупление, или умилостивление, происходит в Крови Его (дательный падеж), или "Кровью Его" (творительный падеж) - смерть Христа является историческим или объективным условием этого умилостивления.

Конечно, под словом Кровь в данном контексте не подразумевается настоящая кровь, текущая по венам и артериям Иисуса. Посредством метонимии, часто используемой как в Ветхом, так и в Новом Заветах, кровь здесь выражает приток жизни среди смерти. Умилостивление дается через смерть Спасителя на кресте; но для того, чтобы оно действовало, его необходимо принять посредством веры (см. Godet 1883, 153). Хотя в 4 Мак. 6:29; 17:22 схожим образом говорится о благе умилостивления, связанного с кровью мучеников веры, сама 4-я книга Маккавеев ограничивает это умилостивление израильским народом. Павел же настаивает на том, что кровь Христа искупает всех, у кого есть вера, и здесь уже нет никаких этнических или религиозных границ. Таким образом, мы можем по-другому изложить стих Рим. 3:25: В смерти Иисуса Христа Бог явил Себя всем как средство спасения для всякого, кто примет Его верой.

Смысл фразы в Крови Его чрез веру всегда вызывал споры. Порядок слов в НМП и ПКИ подразумевает, что объектом веры является Кровь. Но для Павла вера всегда находится в человеке. Жертвенная смерть Христа наступила, когда Он пролил Свою кровь и отдал Свою жизнь ради спасения грешников от смерти. Смерть Христа, которую Павел чаще ассоциирует с крестом, чем с Кровью, которую Иисус пролил на нем, была драматическим и окончательным обличением греха этого мира, завершающим доказательством святости и справедливости Бога.

Для того чтобы Христос был жертвой умилостивления чрез веру, необходимо, чтобы верующие люди приняли объективное обличение Богом их грехов. Евангелия и Книга Деяний говорят о покаянии и прощении грехов. Павел пишет о вере как достойной реакции человека на Божий дар спасения. Во всех посланиях Павла только отрывок Рим. 4:5-8 сравнивает оправдание и прощение. В Еф. 1:7 и Кол. 1:14 уравнены "прощение грехов" и "искупление" (apolytrOsis; см. Рим. 3:24). Однако в стихах Рим. 3:21-26 нигде не встречается "прощение" (aphesis/aphiEmi). Чрез веру грешники отождествляются со смертью Христа, признают обличение Богом их грехов - умирают для них, чтобы обрести Божью жизнь и Божье спасение (см. Гал. 2:19-21).

Вера как отождествление с распятым Иисусом

В ритуальной практике Израиля убийство жертвенных животных и окропление их кровью (как в Лев. 4:33-34) символизировали процесс, посредством которого грешники, которых представляли эти животные, оставляли свой прежний образ жизни и "предавали себя Богу в жертву". Грешники отождествляют себя со своими жертвами, возлагая руки на головы этих животных и подтверждая тем самым свое единство с ними. Участвуя в ритуале, грешники свидетельствуют, что их грехи сделали эти жертвы необходимыми; то есть, они исповедуют свои грехи и признают, что это они заслуживают смерти, а не невинные животные. Отождествление верующих людей с жертвенными животными, осуществляемое в данном ритуале, дает им "доступ к обновлению и оживлению сил, обретаемых в результате контакта с жертвенником, то есть, с Богом, посредством заместительной жертвы". Такое заместительное отождествление с искупительной жертвой и есть то, что Павел называет верой в кровь Христа (Leenhardt 1957, 103).

В смерти Христа Бог смог показать [endeixin, доказать] правду Его [dikaiosynEs; праведность], в прощении грехов, соделанных прежде, во время долготерпения [anochEi, промедления] Божия (Рим. 3:25-26). Эти слова Павла бросают вызов популярным заблуждениям о том, что Бог Ветхого Завета требовательный и неумолимый, тогда как Новый Завет представляет Бога любящим и прощающим. Павел утверждает, что Бог не вменял людям их грехов еще до прихода Христа. Нельзя сказать, что Бог щедро прощал эти грехи, или не замечал их, или смотрел на них как-то легкомысленно. Он просто оставлял их без наказания. Однако Бог больше не мог снисходительно относиться к неведению и грехам людей (см. Деян. 17:30-31; 2 Мак. 6:12-17). Ветхозаветная система жертвоприношений просто откладывала окончательное решение проблемы греха - смерть и воскресение Христа (Dunn 2002a, 38A:173). "Смерть Христа... пришла на смену храму в качестве средства примирения с Богом" (Jewett 2007, 290), средства, открытого для всех верующих (Рим. 3:22), а не только для Израиля.

26 Стих Рим. 3:26 завершает длинное предложение, начатое в Рим. 3:21. В смерти Христа Бог сделал все к показанию [endeixin] правды [dikaiosynEs, праведности] Его в настоящее время [см. ст. 21], да явится [eis to] Он праведным [dikaion, праведным] и оправдывающим [dikaiounta, делающим праведными] верующего в Иисуса. Цель (eis to) этого примечательного свидетельства крайне серьезного отношения Бога к греху состояла в том, чтобы однажды отстоять Божью праведность и сделать праведными всех, кто верит в Христа. Смерть Христа в этом настоящем веке является знамением судящей праведности, а также прощающей любви. Смерь Христа явила одновременно Божий гнев, направленный против всякой неправедности человека, и Его непостижимую милость ко всякому верующему в Иисуса (Brunner 1959, 30). На кресте посредством окончательного великого искупления Бога "милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются" (Пс. 84:11), но праведность Бога проявляется не только на кресте. Как отмечает Джуетт:

Праведность Бога проявляется в восстановлении падшего мира в небольших сообществах веры, которые Павел хочет приобщить к проповеди Благой Вести о распятом Господе по всему миру (2007, 293).

ИЗ ТЕКСТА

Термин hilasterion не может разрешить спор относительно того, какой из терминов - "умиротворение" или "умилостивление" - наилучшим образом объясняет, каким образом смерть Христа на кресте приводит к искуплению. Он явно указывает, где именно Бог решает проблему человеческого греха, но не объясняет, как. Павел показывает, что смерть Иисуса была великим днем искупления. Бог сделал смерть Иисуса "новым местом искупления, крещения и Божьего присутствия", новым средством доступа к Богу, открытого для всех (Jewett 2007, 287). Если римское христианство зародилось в синагоге, то использование Павлом этого древнего христианского гимна ставит апостола на один уровень с его иудейской аудиторией.

Как следует переводить термин hilasterion в стихе Рим. 3:25: "умиротворение" (ПКИ, НАСП) или "умилостивление"? Была ли смерть Христа "умиротворяющей жертвой", смягчающей гнев Бога и являющей Его справедливость? Или же это была "искупительная жертва", покрывающая грех и очищающая человека от его вины? Выбор между этими двумя толкованиями определяется представлениями толкователя об искуплении. Избегая явного расхождения, некоторые недавние переводы, такие как НМП и НПСП, переводят это словосочетание нейтрально, жертву умилостивления.

Хотя крайние представления об искуплении и умиротворении нужно отвергать, в действительности hilastErion свойственны оба эти аспекта, из чего следует, что некоторым толкователям необходимо следовать гармоничному учению Библии. "Умиротворение" связано с Богом: через смерть Христа раскрывается справедливость Бога как Судьи. "Искупление" связано с человеком: жертва Христа освобождает человека от вины за грех.

Крайний взгляд на умиротворение делает Бога субъектом некоего высшего закона, которому Он должен подчиняться - если того требует справедливость, подчиниться должен даже Бог. Такой взгляд порождает образ мстительного Бога, готового в любой момент выйти из Себя и успокаивающегося при виде жертвы, согревающей Его суровое сердце, удовлетворяющей Его желание наказать кого-нибудь и лишающей Его возможности сделать нечто во имя торжества справедливости. Кроме того, смерть Христа напоминает жестокое обращение отца с сыном в человеческом мире. Такое представление, очевидно, недостойно Бога. Христос никогда не был наивной и беспомощной жертвой Бога. Вера в Бога как в Троицу предусматривает, что на кресте Бог принес в жертву Самого Себя, осознав ужасные последствия непослушания человека. Иными словами, говоря о жертве Христа как об умилостивлении, мы тем самым идем против всего содержания Послания к римлянам. В нем нигде не говорится, что "гнев Божий" (Рим. 1:18) нужно умиротворить или что смерть Иисуса удовлетворила поруганную честь Бога.

Крайний взгляд на искупление также имеет серьезные недостатки. Некоторые понимают его как покрытие греха, а не как очищение от него. Таким образом, они представляют себе Бога, Который обманывает Самого Себя, покрывает непрекращающуюся греховность человека праведностью Христа, считая, что она принадлежит грешникам. Такое учение подразумевает, что праведность делает спасение некой уловкой, а Бога - участником самообмана. Оба крайних подхода не раскрывают справедливости, о которой Павел говорит в стихе Рим. 3:25.

Если отбросить богословские предрассудки относительно умилостивления и искупления, действие, которое, по словам Павла, производит смерть Христа, должно отражать нюансы обоих терминов. При внимательном изучении темы становится ясно, что оба крайних взгляда необходимо отвергнуть. Если крайности и неправильные представления людей об искуплении, увековеченные в проповедях, нельзя вычеркнуть из памяти, возможно, следовало бы вычеркнуть оба этих термина из нашего богословского словаря. Никогда не существовало общепризнанного учения об искуплении, и, вероятно, это даже к лучшему. Новый Завет всюду утверждает, что смерть Христа на кресте дает средства спасения, но его многочисленные свидетели используют самые разные образы, чтобы объяснить, каким образом оно происходит.

Библейское "умиротворение" означает, что Бог нашел путь к показанию правды Его (Рим. 3:25-26) и при этом расширил границы милости до верующих в Иисуса (Рим. 3:26). В общине веры Бог дает грешникам - тем, кто сделались Его врагами - путь к примирению с Богом и возрождению праведности.

Библейское "искупление" правильно подчеркивает воздействие искупления на людей. Во Христе виновные грешники освобождаются от рабства греху и очищаются от его нечистоты. "Незнавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом" (2 Кор. 5:2). Джуетт правильно подчеркивает:

В отличие от искупления, которое действует независимо от поведения или взглядов человека, искупление в понимании Павла, как примирение людей, объявивших войну Богу, эффективно только для тех, кто верой отвечает на Благую Весть (Рим. 3:25-26; 2007, 288).

б. Три вывода из Божьих дел оправдания (Рим. 3:27-31)

ЗА ТЕКСТОМ

В истории толкования этот короткий отрывок был тесно связан с предыдущим (Рим. 3:21-26), поскольку здесь излагается теория искупления. Главная цель Павла здесь состояла, однако, не в том, чтобы размышлять как "систематический богослов" над смыслом жертвы Христа. Апостол стремился показать, как Божья праведность стала источником праведности человека посредством веры во Христа.

Здесь Павел возвращается к стилю диатрибы, давая возможность адресатам послания "подслушать" его диалог с воображаемым иудеем. Вывод очень важен: если всякая надежда на праведность, основанная на стремлении человека соблюдать закон, иллюзорна (Рим. 3:10-20), и если Бог открыл нам новый путь к праведности, универсальной по своему масштабу и основанной на вере (Рим. 3:21-26), то уже не остается никаких оснований для стремления к праведности посредством соблюдения закона. Вера - это единственный правильный ответ Богу, Который все время стремится спасти все человечество. В стихах Рим. 3:27-31 Павел излагает это неизбежное заключение и при этом отвергает всякое предположение о том, что вера, так или иначе, преуменьшает значение иудейского закона. Вера не уничтожает закон, а подтверждает его (Byrne 1996, 135)!

В ТЕКСТЕ

27 Павел делает три вывода (oun, поэтому), основанных на предыдущем отрывке. Эти выводы подтверждаются тремя основными положениями: праведность возможна только по вере; существует только один Бог; закон и вера не противоречат друг другу, а дополняют друг друга.

1) Праведность по вере исключает гордость (Рим. 3:27-28)

Собеседник Павла спрашивает: Где же то, чем бы хвалиться? (Рим. 3:27). Если все люди на земле, включая иудеев, являются беспомощными жертвами власти греха (Рим. 3:9) и лишены славы Божией (Рим. 3:23), значит ли это, что иудеи больше не могут претендовать на особое место перед Богом (Рим. 2:17,23)?

Павел настаивает на том, что таких особых прав у иудеев больше не существует. Уничтожено (exekleisthE, исключено) раз и навсегда. "Если похвальба иудеев незаконна, то такой же незаконной является и похвальба язычников. Слава, которая дана посредством благодати, по самой своей природе исключает всякое основание для хвастовства" (Jewett 2007, 296). Новый путь Бога, путь свободного примирения между человеком и Богом через Христа, закрыл двери для всех остальных заявлений и претензий.

Воображаемый собеседник спрашивает: Каким законом? законом дел? На что Павел отвечает: Нет, но [ouchi, alla] законом веры (Рим. 3:27). "Каким законом?" по сути означает "По какому принципу?" [dia poiou nomou]? Здесь термин nomos связан с "системой закона", или "установленным порядком вещей". Поэтому собеседник и спрашивает: "При какой системе достигается такой результат?" (Sanday and Headlam 1929, 95). Формулировка Павла, представленная в этом диалоге, предполагает явное различие между истинным и ложным использованием закона (см. Рим. 2:17-24; 3:21). Он выступает против противопоставления закона дел [dia... nomou... tOn ergOn] и закона веры [dia nomou pisteOs] (см. Рим. 4:6; 7:8-9). Идея Павла состоит не в том, чтобы подорвать авторитет иудейской Торы. Он стремится подчеркнуть контраст между человеческими достижениями и Божьим даром.

Закон в Послании к римлянам

Слово закон (nomos) используется Павлом в Послании к римлянам по-разному. а) В Рим. 3:21 говорится, что о Божьем пути праведности через веру свидетельствуют "закон и пророки", и здесь прослеживается тесная связь между законом и Пятикнижием, первыми пятью книгами Ветхого Завета. б) Утверждение в стихе Рим. 3:19 - "мы знаем, что закон, если что говорит, говорит к состоящим под законом", - связывает закон в первом случае с цепью отрывков Писания в Псалтири, книг Екклесиаста и Исаии (см. Рим. 3:10-12). Таким образом, в обоих случаях закон, скорее всего, означает еврейское Писание, наш Ветхий Завет. в) В стихе Рим. 3:27 "закон" означает то, что мы иногда называем "религиозная система" (Рим. 7:21,23). г) Часто этот термин относится к нравственному закону, к заповедям Бога, известным в некоторой степени даже среди язычников (Рим. 2:14-15), но открытым для Израиля в десяти заповедях и в Торе. Именно этим путем Павел пришел к познанию закона в своей собственной жизни (Рим. 7:7-13). Именно в этом смысле он употребляет слово "закон" в стихах Рим. 3:20; 4:15; 5:13; 7:14,22,25; 8:3; 9:31-32; 13:8-10. Однако грех превращает этот закон в людскую самонадеянность - морализм и законничество, в иллюзорные убеждения, согласно которым грешные люди могут исполнить Божий закон своими собственными силами. д) В результате Божий закон становится "законом греха и смерти", а не "законом Духа и жизни" (Рим. 8:2). Здесь закон относится к оперативному принципу, обозримой истине, связанной с природой вещей, чем-то сравнимой с законом притяжения. На самом деле вовсе не "закон Духа и жизни" освободил Павла от "закона греха и смерти". От греха и смерти его избавил дающий жизнь Святой Дух.

Павел делает разницу "между законом как властью, требующей той праведности, которой люди достичь не могут, и законом как Писанием, утверждающим праведность через веру". В разделе Рим. 2:1 - 3:20 Павел разоблачил заносчивую и откровенно лживую теорию евреев, которые вообразили, будто спасение является вопросом соблюдения закона. Такой закон "требует добрых дел, но порождает только осознание греха" (Jewett 2007, 297). В 4-й главе Павел продемонстрирует на основании закона (как Писания), что праведность - это не достижение человека, а дар, принятый от Бога, основанный исключительно на вере. "Это различие между толкованием закона, которое способствует похвальбе, и толкованием закона, которое исключает похвальбу" (Jewett 2007, 297). Павел разъясняет свое понимание слов закон, дела и вера, чтобы подготовить читателей к первому выводу.

28 Поэтому мы признаем, что [logizometha, мы считаем, что] человек [anthropon, человеческое существование] оправдывается [dikaousthai] верою, независимо от дел закона (Рим. 3:28, обобщение Рим. 21:26). Праведность перед Богом - "только по вере". И в то же время вера не имеет никакой силы, если нет Объекта веры. Вера же есть "рука сердца", принимающая дар Божьей праведности через Христа (см. 1 Кор. 1:30-31).

Вера в этом стихе может относиться как к "верности Христа", так и к "вере человека". Если закон как система спасения посредством человеческих усилий отвергается в качестве средства достижения праведности, вера как система обретения спасения посредством доверия одному только распятому Христу подразумевает оба аспекта веры в том виде, как они представлены в Послании к римлянам. Традиционное протестантское прочтение этого отрывка не подразумевает, что человек может совершить некое действие, чтобы заслужить спасение, несмотря на неспособность использовать в качестве средства спасения закон. Отрывок Рим. 3:21-26 показывает, чего требует от человека верность Христа и что она делает возможным; в Рим. 3:27-31 объясняется, что она исключает и подразумевает. Поскольку праведность приходит по вере, она является чистым и простым даром; поэтому  то, чем бы хвалиться... уничтожено.

2) Праведность по вере доступна всем (Рим. 3:29-30)

29 В противном случае (E, или, является первым словом стиха Рим. 3:29 в греческом тексте) богословские последствия были бы просто катастрофическими. Собеседник Павла задает риторический вопрос: Неужели Бог есть Бог Иудеев только, а не [ouchi kai] язычников [ethnOn, народов]? Формулировка вопроса подразумевает утвердительный ответ, который Павел и дает: Конечно, Бог есть Бог и язычников (Рим. 3:29).

Павел больше не противопоставляет иудеев и греков, как раньше (Рим. 1:16; 2:9-10), пользуясь неуважительным иудейским разделением на иудеев и язычников, обрезанных и необрезанных (Рим. 3:29-30; см. Рим. 2:25-27; см. Jewett 2007, 301, где раскрывается древнее значение этих эпитетов), чтобы показать человечество в целом. И Павел, и его иудейский собеседник теперь согласны с тем, что этноцентрическое мышление бросает вызов главному монотеистическому кредо Израиля (Вт. 6:4). Не существует двух богов (см. также 1 Кор. 8:4,6; Гал. 3:20; Еф. 4:6; 1 Тим. 2:5). Не остается места для иудейской исключительности, подразумевающей, что, хотя Бог и является Творцом и Господом всех народов, Он есть Бог только Израиля (Dunn 2002a, 38A:188).

Иудейская исключительность

Одним из самых явных примеров иудейской исключительности может служить псевдоэпиграфическая Книга Юбилеев, которая, очевидно, была написана в середине II века до Р.Х.

...[Бог] избрал Израиль в качестве Его народа. Он освятил его, собрал его из всех детей человеческих; ибо существует множество народов и множество людей, и все они Божьи, и всех Он наделил духами, имеющими власть уводить их от Него. Но над Израилем Он не поставил никаких духов и никаких ангелов, ибо только Он один является его правителем, и Он сохранит его и предаст его в руки Его ангелов и Его духов, и в руку Его власти, чтобы Он мог хранить его и благословлять его, и чтобы Израиль мог быть Его народом, и чтобы Он мог быть Богом Израиля на веки вечные (Юб. 15:30-32).

30 Однако Павел и его собеседник, судя по всему, единодушны в том, что касается монотеизма. (См. Jewett 2007, 300 nn. 57-62, где представлен материал относительно монотеистического консенсуса многих религиозных традиций I века по Р.Х.) Павел утверждает: Поскольку один Бог (Рим. 3:30), у Него не может быть двух разных методов спасения человечества (Thomas 1947, 122). Бог... оправдает обрезанных по вере [ek pisteOs] и необрезанных чрез веру [dia tEs pisteOs]. Единственным методом Бога является вера (см. Рим. 11:30-32). Разница в предлогах - по и чрез - "вероятно, носит только стилистический характер" - "главным здесь является вера, а не предлоги" (см. Рим. 3:22,26-27; Dunn 2002a, 38A:189, цит. по Maillot).

"В контексте стиха 1:18 вера является еще одним словом, выражающим эту ответную зависимость человека от Бога как Творца, которую человек не смог дать; и именно такое определение Павел дает в отрывке 4:18-21" (Dunn 2002a, 38A:189). Смерть Христа ознаменовала конец старой эпохи и зарождение новой, в которой прежние различия изгладились.

3) Праведность по вере подтверждает истинность закона (Рим. 3:31)

31 Павел отвечает на обвинительный вопрос своего собеседника: Итак мы уничтожаем [katargoumen, мы отменяем] закон верою? (см. Рим. 3:8) своим характерным решительным отрицанием: Никак [mE genoito]; но закон утверждаем [histanomen, мы подтверждаем].

Когда Павел говорит, что верою... закон утверждаем, то в непосредственном контексте это означает, что между благовестием и Ветхим Заветом нет никаких противоречий, как это покажет пример с Авраамом в 4-й главе послания. Оправдывающая вера вовсе не упраздняет закон. Наоборот, она находится в полной гармонии с истинным смыслом закона (Godet 1883, 166). Сам закон учит оправданию верой (см. Рим. 4:3-8). Это подчеркивает факт, что старый завет является заветом благодати (см. комментарий к Рим. 2:25-29). Больше об отношениях между законом и верой Павел скажет в главах Рим. 7 - 8. Божья освящающая благодать во Христе позволяет Божьему закону исполняться в верующих людях в соответствии с его изначальным предназначением силой живущего в них Святого Духа (см. Рим. 5:3-5; 8:3-4; 13:8-10; см. Barth 1959, 88-92). Таким образом, благовестие вовсе не упраздняет закон, а подтверждает его (см. Евр. 10:4-22).

ИЗ ТЕКСТА

До 1999 г., когда была составлена лютеранско-католическая "Совместная декларация учения об оправдании", основные христианские традиции различались только в своих представлениях об учении Павла об оправдании. Эта "Совместная декларация" отражает значительные перемены в позициях как классических протестантов, так и католиков. Данный документ содержит некий средний курс оправдания - между односторонним представлением реформатов о вмененной праведности и представлением католиков о наделении праведностью. В нем говорится о разнице между оправданием как праведностью и освящением как внутренним действием Святого Духа.

С XVIII века веслианское богословие выработало свой собственный "синтез протестантской этики благодати и католической этики святости" (Cell 1935, 347). Это учение утверждает, что условные перемены в отношениях, совершенные оправданием - новые отношения с Богом - закладывают необходимое основание для настоящих перемен освящения - возрождение образа Бога, что и является главной целью спасения.

в. Свидетельство Духа о праведности по вере (Рим. 4:1-25)

ЗА ТЕКСТОМ

Бог настолько серьезно отнесся к греху, что отдал Своего Собственного Сына, чтобы не только взять на Себя последствия греха, но и показать, что Он, вне всякого сомнения, любит греховное человечество. Смерть Иисуса Христа является средством, с помощью которого Бог сделал искупление доступным для всякого, кто его принимает. Поскольку все люди грешники, каждый, кто обращается к Богу, принимает это оправдание как дар - это благодать, чистая и простая.

Это находится за пределами человеческого понимания, как Павел подчеркивает в отрывке Рим. 3:27-31. Поскольку люди обращаются к Богу, доверяя тому, что Христос сделал ради них, а не руководствуясь исполнением требований закона, христиане не могут довольствоваться лишь собственными достижениями. Поскольку мы пришли к Богу и, благодаря тому, что сделал Христос, обрели возможность быть праведниками в глазах Бога, "то, чем бы хвалиться... уничтожено" (Рим. 3:27).

Павел говорит, что все новое, совершенное Богом во Христе, не отменяет сделанного в прошлом. Наоборот, во Христе Писание находит свое подтверждение, утверждение и исполнение (Рим. 3:31). В 4-й главе Послания к римлянам история об Аврааме представлена в качестве главного доказательства идеи о том, что Бог всегда принимал людей к Себе на основании веры, а не дел.

В ходе диалога с воображаемым собеседником в первых главах послания Павел утверждал, что, хотя Божья праведность известна верующим людям "независимо от закона", "закон и пророки" свидетельствуют о ней. Здесь он дает возможность своим языческим читателям прислушаться к этому разговору, показывая, что иудейское Писание подтверждает его слова о том, что Благая Весть предназначена для всего мира.

Упоминание Павлом Авраама связано с историей об Аврааме, которая изложена в главах 15 - 17 Книги Бытие. Сила убеждения Павла во многом зависит от особого места, которое Авраам занял в иудейской традиции и важность которого подчеркивается в ходе всей дискуссии. Если рассматривать этот символический контекст, то Авраам представляется не просто одним из героев Библии и даже не одним из самых великих героев. Он является прототипом всего иудейского народа. Как и в своем обращении к галатам (Гал. 3:6-29; 4:21-31), Павел излагает свой аргумент в контексте истории Авраама, поскольку с личностью Авраама были связаны главные вопросы идентичности и надежды иудейского народа. Выбор, который делал Авраам, и обетования, которые он получал, были связаны с будущим народа. Невозможно было "дать определение" Израиля, в частности, славного Израиля мессианской эпохи, не "дав определение" Авраама и того, что значит быть его "семенем" (Рим. 4:13). Только тогда становится понятно, почему Павлу было необходимо связать Авраама с верой - чтобы показать, что в "семя" Авраама, в число наследников всего того, что он получил, входят не те, кто соблюдает закон, а верующие люди (см. Быт. 12:1-3).

В Послании к римлянам Павел, говоря об Аврааме, преследовал две цели. Во-первых, ему нужно было показать, что Писание представляет Авраама как личность веры, то есть, как того, кто стал "праведным перед Богом", опираясь только на веру; и, во-вторых, что Авраам обрел для себя и для всех своих потомков благословение спасения, которое содержится в Божьем обетовании (Рим. 4:13-17).

Исходя из этих свидетельств, Павел показывает Авраама не просто отцом иудеев, но и отцом великого множества иудеев и язычников. Поверив в то, что Бог силен призвать "несуществующее, как существующее" (Рим. 4:17), Авраам становится отцом многочисленных потомков, которые обретут обетование на основании одной только веры (см. Рим. 9:6-8).

Главным аргументом в рассуждении Павла является последовательность событий в главах 15 и 17 Книги Бытие. Когда Авраам жалуется Богу на то, что он остается бездетным (Рим. 15:3-4), Бог дает ему два обетования: обетования потомства и земли. Хотя самого слова "обетование" в тексте нет, Павел и его современники расценивали Божьи слова, обращенные к Аврааму, именно так.

Потомство: Бог обещает Аврааму, что у него родится сын, а потомков у него будет столько, сколько звезд на небе (Быт. 15:4-5). На такое обетование Авраам отвечает верой, и в Писании сказано: Бог "вменил ему это в праведность" (Быт. 15:6).

Земля: После длительной церемонии заключения завета (Быт. 15:7-20) Бог обещает Аврааму, что его потомки наследуют Ханаанскую землю, на которой он стоит (Быт. 12:7; 13:15; 17:8; 24:7). Примечательно, что обетование "земли" следует после того, как Аврааму вменилась праведность, а праведность ему вменилась после того, как он поверил в обетование "потомства". Павел считает особенно важным то обстоятельство, что все это произошло еще до какого-либо упоминания об обрезании (Быт. 17:9-14). В постбиблейской иудейской традиции "обетование земли" было приравнено к обетованию о том, что в Аврааме благословятся "все племена земные" (Быт. 12:3). Обетование земли Ханаанской включало в себя весь мир (см. апокрифические источники Сир. 44:21; Юб. 17:3; 22:14; 32:19; 1 Ен. 5:7; Ездра 6:59), а в эсхатологическом и трансцендентном смысле верующие "наследуют землю" вместе с благословением спасения (см. Мф. 5:5; Евр. 1:2).

После этого на карту в данной дискуссии об Аврааме было поставлено, ни много, ни мало, определение Божьего эсхатологического народа: кто является "потомками Авраама" (см. Рим. 9:6-8)? И, как следствие, кому и на каких условиях обещано наследие в грядущем мире? Павел опирается на Писание, чтобы дать необрезанным верующим место в сообществе веры, которое "единый Бог" всех людей (Рим. 3:29-30) предназначил для сотворения единой человеческой семьи (Byrne 1996, 143).

В рамках современного Павлу иудаизма (см. Иак. 2:18-24) Авраам "обычно воспринимался... как архетип истинного иудея, который был верен завету, соблюдал закон и на основании этого был признан праведным" (Dunn 2002a, 38A:196). Иудейские апокрифические Писания утверждают, что Авраам не нуждался в благодати, потому что верно соблюдал даже неписаный закон Божий (напр., Юб. 16:28; 17:15-18; 18:16; 19:8 - 24:11; 2 Вар. 57:1-2). 4-я глава Послания к римлянам дает повод для совершенно обратного представления об Аврааме на основе того, что сказано в Сир. 44:19-21:

Авраам - великий отец множества народов, и не было подобного ему в славе; он сохранил закон Всевышнего и был в завете с Ним, и на своей плоти утвердил завет и в испытании оказался верным; поэтому Господь с клятвою обещал ему, что в семени его благословятся все народы; обещал умножить его как прах земли, и возвысить семя его как звезды, и дать им наследство от моря до моря и от реки до края земли (Сир. 44:19-23 НПСП).

Стиль диатрибы продолжается в стихах Рим. 4:1,3,9-10, где вопросы, которые задает собеседник Павла, способствуют более полному разъяснению Писания. Павел умело пользуется диатрибой, применяя при этом толковательную технику раввинистического мидраша, что делает его доводы весьма убедительными для собеседника. Раввинистический мидраш представлял собой что-то вроде комментариев, помогающих находить тематические ключевые слова в том или ином отрывке Библии, а также ссылаться на параллельные места. Мидраш Павла к стиху Быт. 15:6 (со ссылками на Пс. 31:1-2 и Быт. 17:5) не только не представляет Авраама в качестве образца добродетели, оцененного Богом, но и описывает патриарха грешником, оправданным только на основании его веры в Божьи обетования.

В ТЕКСТЕ

Поскольку Авраам был оправдан по вере, Павел утверждает, что откровение Ветхого Завета "содержит в себе концепцию религии как личной веры в Бога, более фундаментальной, чем его законническое наследие, которое в одностороннем порядке перенял фарисейский иудаизм" (Barth 1959, 88-92). С этой точки зрения Авраам, признанный самыми строгими фарисеями в качестве идеального религиозного человека, был оправдан верой, а не делами закона. Это самый сильный аргумент в защиту учения Павла, взятый им из Писания.

1) Авраам оправдан верой, а не делами (Рим. 4:1-8)

1 Воображаемый собеседник Павла начинает разговор со следующего вопроса: Что же, скажем, Авраам, отец наш, приобрел по плоти [kata sarka - см. "Перевод термина sarx" в комментариях к гл. Рим. 7]? (Рим. 4:1). Некоторые переводы опускают последнюю фразу, очевидно, относя ее к отцу как упоминание о физическом родстве. Но это противоречит дальнейшим словам Павла об Аврааме в этой главе. Иными словами, вопрос состоит в следующем: Обрел ли Авраам оправдание перед Богом на основе каких-либо достижений плоти? То есть, мог ли он похвалиться какими-то человеческими делами, которые давали Богу основание объявить его праведным (см. Рим. 3:27-31; Jewett 2007, 308)?

2 В рамках современного Павлу иудаизма Авраам фактически оправдался делами (Рим. 4:2; см. Рим. 3:28; Сир. 44:19-23; 1 Мак. 2:52). Он исполнял требования закона даже еще до того, как этот закон был написан (Barrett 1963, 25-26). Такое представление фундаментальным образом подрывает весь ход рассуждений, приводимых Павлом в послании до сих пор, потому что заслуги праведного Авраама, как считалось, передавались только его физическим потомкам. Претензии Израиля на землю зависели от Божьего обетования, данного Аврааму. Таким образом, Павел принимает вызов, чтобы доказать обратное. Он утверждает: Если Авраам оправдался делами, он имеет похвалу, но не пред Богом (Рим. 4:2; см. Рим. 3:27).

3 В стихе Рим. 4:3, отвечая на вопрос собеседника, Павел цитирует свидетельство из Библии, которое послужит основой для его контраргумента: Ибо что говорит Писание? И апостол отвечает, ссылаясь на стих Быт. 15:6 (LXX): Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность. Авраам поверил в обетование Бога: "И вывел его вон и сказал: посмотри на небо, и сосчитай звезды, если ты можешь счесть их. И сказал ему: столько будет у тебя потомков" (Быт. 15:5). Вера никогда не бывает напрасной; она всегда основана на Божьем обетовании (см. Рим. 10:17).

Вера Авраама в Божье обетование вменилась ему в праведность (Рим. 4:3). Бог стал считать Авраама праведником, потому что Авраам поверил в Божье обетование. Бог оправдал Авраама просто потому, что Авраам поверил в Божье слово (см. Рим. 4:17-22). Следуя стилю мидраша, Павел обращает внимание на ключевое слово - глагол вменилось (elogisthE), или "засчиталось" (ПКИ, НПСП). Этот термин означает "сказать в защиту" кого-либо. Он используется в образном смысле в стихе Мал. 3:16, где речь идет о Божьей книге, в которой записаны все хорошие и злые дела людей (см. Пс. 57:9; Ис. 34:16; Дан. 7:10; Отк. 3:5; 13:8; 17:8; 20:12-15; 21:27; Sanday and Headlam 1929, 100).

Очевидно, что если вера вменяется в праведность, то она отождествляется не сама с собой, а с чем-то вне себя - с праведностью. Вера - это не какая-то высшая праведность, которую Бог принимает вместо послушания закону. Идея Павла состоит в том, что понятия веры и праведности принадлежат разным сферам. Вера, по которой был оправдан Авраам, берет свои силы от Бога. Вера не полагается на чисто человеческое доверие; она полагается на Бога (см. Рим. 4:20-21). Вера - это не оптимистический взгляд на жизнь как противопоставление пессимизму, сомнениям и отчаянию.

Веру невозможно использовать в качестве альтернативы послушания закону как средство добиться Божьего одобрения. Павел хочет сказать, что вера - это не какие-то дела людей. "Для Павла праведность представляет собой дар новых отношений с Богом, которые приходят, когда люди перестают бороться за славу и благодать, коих они никогда не смогут заслужить" (Jewett 2007, 312). Люди оправдываются не добродетелью своей веры, а Богом. В противном случае они имели бы похвалу, но не пред Богом (Рим. 4:2).

4 Павел отказывается рассматривать веру как некие действия, совершаемые человеком (Рим. 4:4-5). Наоборот, вера полагается на Божье слово и Божьи дела до такой степени, что человеческие дела просто не могут стать средством обретения Божьей любви. В известной степени вера - это не что иное, как благодарное принятие Божьего дара. Оправдание по благодати через веру не имеет ничего общего ни с какими человеческими заслугами.

Павел объясняет: Воздаяние делающему вменяется [logizetai] не по милости [charin, благодати], но по долгу [opheilEma, обязательству]. А не делающему, но верующему [pisteuonti] в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется [logizethai] в праведность (Рим. 4:4-5). Противопоставление между милостью и долгом носит наставительный характер. Воздаяние зарабатывается трудом; работодатель должен платить по обязательству тому, кто у него работает. Труд и обязательство всегда идут вместе. Но дары даются даром, они великодушно вменяются исключительно по причине щедрости и великодушия дарящего. Pistis - вера, или доверие - подтверждает Божий дар праведности, потому что она полагается на Божью благодетель, а не на человеческие достижения. Таким образом, вера и благодать во многом очень схожи и неразделимы, и именно с этими двумя понятиями соотносится такое качество, как "вменение".

Противопоставление

Труд               вера

Обязательство         дар

Воздаяние                 вменение

5 Отсюда следует, что поскольку Аврааму вменилась праведность, он обрел благодать. Оправдаться по благодати через веру значит обрести праведность, которую никто не может заслужить. Вопреки некоторым переводам, Павел не определяет объект веры Авраама как Бога, но как Того, Кто оправдывает нечестивого (Рим. 4:5), - Авраам ничем не заслужил право быть праведным.

То, что Бог принимает нечестивых (asebE, см. Рим. 1:18; 5:6) как праведников, вроде бы, очевидно из Писания (Исх. 23:7; Пр. 17:15; Ис. 5:23). Писание всегда со скандалом разоблачает тех, кто утверждает, что грешники должны что-то делать, чтобы стать достойными оправдания. Когда мы читаем, что Бог оправдывает нечестивого, мы должны понимать, что Бог оправдывает виновного грешника в силу Своей милости, независимо ни от каких усилий, достоинств и заслуг человека. Оправдание - это акт благодати со стороны Бога, но это никакой не обманный трюк. "Бог делает безбожного человека новым творением, Он действительно делает Его праведным" (Kasemann 1980, 112-113). "Бог во Христе восстанавливает правильные отношения с теми, кто этого не заслужил" (Jewett 2007, 314).

Рассматривая учение об искуплении в отрывке Рим. 3:21-26, мы увидели, что для того, чтобы оправдаться, грешники должны "признать Божий приговор относительно греха". Признание Божьего приговора, согласие с тем, что мы виновны, что мы заблудшие грешники, в других библейских свидетельствах называется исповеданием, или покаянием. Однако Павел предпочитает язык веры. Как бы это ни называлось, но подчинение Божьему суду вовсе не означает, что человек заслужил тем самым какую-то награду; оно просто открывает ему путь к спасительной благодати, к тому, чтобы он ответил на адресованный ему как презренному грешнику призыв приобщиться к праведным людям Божьим. Поскольку люди оправдываются "верою, независимо от дел закона" (Рим. 3:28), оправдание приходит "только по вере", потому что оно "только по благодати".

6 В центре свидетельств Павла из Ветхого Завета в защиту доктрины об оправдании по вере, очевидно, находится Авраам, но, конечно же, это не единственный пример. Далее Павел говорит о Давиде, цитируя Пс. 31:2. Выражая радость от уверенности в Божьем прощении, псалмопевец восклицает: Блаженны, чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты; блажен человек, которому Господь не вменит [logisEtai] греха (Рим. 4:7-8).

7-8 Связью между Быт. 15:6 и Пс. 31:2-3 служит повторяющийся глагол logizomai (Рим. 4:3-8), переведенный как "вменяет" в стихах Рим. 4:3-6; и как "не вменит" в Рим. 4:8. Принцип гезера шава ("равная категория") в раввинистической экзегетике способствовал толкованию одного отрывка путем сравнения с другим, основанным на ассоциации, подсказанной общей терминологией (Bruce 1963, 115).

Вопреки стандартным раввинистическим положениям, Павел приходит к выводу, что Авраам был оправдан как грешник. Таким образом, его оправдание не свидетельствует о том, что его жизнь была полна безупречного послушания. В конце концов, Бог оправдывает только грешников (Рим. 4:5). К этому выводу Павел приводит читателей в результате сравнения библейских отрывков, согласно которому "вменение праведности" равносильно "не вменению греха". То, что другие свидетельства Библии называют прощением, Павел предпочитает называть оправданием. Он ставит во главу угла не сожаление, раскаяние и восстановление, а праведность.

Оправдание Авраама ("вменение праведности") - это не признание Богом его человеческой добродетели, которая у него, как утверждали иудеи, была; это благословение, отменяющее его прошлые грехи. Синонимичная параллель этого отрывка сравнивает прощение грехов, покрытие грехов и не вменение Богом наших грехов против нас. Однако Павел не ставит своей целью предложить нам богословские сравнения. Он хочет подчеркнуть благословение, которым Бог вменяет праведность. Обратите внимание, что в стихах Рим. 4:6-9 производные от корня makar, благословить, встречаются четыре раза.

Если "вера Авраама" не свидетельствует о том, что он был религиозным человеком - если Бог не просто признает существующее благочестие Авраама, значит, вероятно, он сделал что-то еще, что послужило основой его оправдания? Может быть, Аврааму была вменена праведность, потому что он послушно принял знамение обрезания? В отрывке Рим. 4:9-12 Павел говорит однозначно - НЕТ!

2) Авраам был оправдан верой, а не обрезанием (Рим. 4:9-12)

9 До сих пор Павел использовал общие раввинистические методы экзегетики для толкования стиха Быт. 15:6. Сейчас он использует заключения, сделанные по принципу гезера шава (см. выше комментарии к ст. Рим. 4:7-8) наоборот, используя стих Быт. 15:6, чтобы пролить свет на Пс. 31:2-3 (Barrett 1957, 89-90). В стихе Рим. 4:9 он возвращается к стилю диатрибы, позволяя своему воображаемому собеседнику выдвигать свои аргументы: Блаженство сие [быть прощенным, о чем и говорит Давид] относится к обрезанию, или к необрезанию?

Ничто в этом псалме не дает ответа на этот вопрос. Поскольку Давид был представителем избранного народа, современники Павла полагали, что его блаженство было уникальной привилегией иудея (см. Jewett 2007, 317 nn. 126-129). Однако использование Павлом гезера шава приводит к другому ответу. Блаженство относится и к необрезанию, поскольку мы говорим, что Аврааму вера вменилась в праведность (Рим. 4:9).

10 Здесь апостол подходит к своему решающему аргументу. Собеседник спрашивает его: Когда [pOs oun, каким образом] вменилась? по обрезании или до обрезания? (Рим. 4:10). Павел знал Ветхий Завет и полагал, что римские христиане, которым он писал это послание, знают его тоже. Повествование об оправдании Авраама изложено в 15-й главе Бытия, а о его обрезании речь идет только в 17-й главе, где говорится о событиях, произошедших спустя много лет. Поэтому Павел отвечает не задумываясь: Не по обрезании, а до обрезания (Рим. 4:10). Когда Бог вменил Аврааму праведность, Авраам был язычником. Он поверил в Бога, будучи язычником, и продолжал ходить в вере, будучи иудеем. Таким образом, он является праотцом всех верующих людей - но в первую очередь язычников, а потом иудеев.

11 В 11-м стихе Павел отвечает на невысказанный, но очевидный вопрос: если Авраам был уже оправдан верой, и если обрезание не может оправдать, тогда зачем он был обрезан? Павел отвечает, что знак обрезания он [Авраам; см. Быт. 17:11] получил, как печать праведности чрез веру, которую имел в необрезании (см. Рим. 2:25-29; Быт. 17:11,13). Выражение знак обрезания просто означает "знак, заключающийся в обрезании". Этот знак делал Авраама иудеем. Обрезание, как печать, просто подтверждало уже свершившийся факт оправдания Авраама Богом, но оно не даровало ему этот статус (см. 1 Кор. 9:2). Его обрезание подтвердило реальность, согласно которой он уже был праведным по вере; но оно не устанавливало ее.

В стихе Рим. 4:11 апостол обращает внимание на два очевидных обстоятельства, связанных с тем, что Авраам был обрезан уже после того, как был оправдан. Так что [eis to, для того] он стал отцом всех верующих в необрезании, чтобы [eis to] и им вменилась праведность. Павел в корне опровергает положения, характерные для современного ему иудаизма.

а) Авраам, прежде всего, отец верующих язычников. "Пример Авраама узаконивает положение язычников, ответивших на учение о безвозмездном даре благодати во Христе" (Jewett 2007, 319).

12 б) Авраам является отцом иудеев не в связи с обрезанием, а на основании своей веры. Помните, что истинным обрезанием является состояние сердца - "по духу, а не по букве" (Рим. 2:29). Таким образом, как для иудеев, так и для язычников существует только один путь к праведности - путь веры. В стихе Рим. 4:12 Павел добавляет, что истинные дети Авраама - это не только его потомки по крови, но и ходящие по следам веры отца нашего Авраама, которую имел он в необрезании (см. Рим. 2:25-29). В качестве примера, которому надо следовать, Павел называет следы [ichnesin] веры отца нашего Авраама, а не его обрезание (peritomes).

3) Авраам оправдан верой, а не законом (Рим. 4:13-17а)

13 Если обрезание не имеет ничего общего с оправданием Авраама, то тем более не имеет к этому отношения и закон. Ибо не законом даровано Аврааму, или семени его, обетование - быть наследником мира, но праведностью веры (Рим. 4:13). Несколькими годами ранее Павел указывал галатам, что закон был дан спустя 430 лет после того, как Бог дал Свое обетование Аврааму (Гал. 3:17).

14 Слово обетование (epangelia) впервые появляется в Послании к римлянам (см. Рим. 4:14,16,20; 9:4,8-9; 15:8). Хотя в Ветхом Завете оно не встречается, "тот факт, что Бог проявил такой акт верности, стал базовым элементом веры Израиля" (см., напр., Исх. 32:13; 1 Пар. 16:14-18; Неем. 9:7-8; Пс. 104:6-11; Сир. 44:21; Прем. 12:21) (Dunn 2002a, 38A:212). Этот термин впервые появляется в библейской традиции эллинистического иудаизма (см. 3 Мак. 2:10-11; Пс. Сол. 12:6; З. Иос. 20:1).

Павел не настаивает, как в отрывке Гал. 3:16-19, что наследники Авраама прямо связаны со Христом. Однако он утверждает как здесь, так и в Гал. 3:29, что наследниками Авраама (множественное число в Рим. 4:16,18; 9:7-8,29; 11:1; 2 Кор. 11:22) являются не только иудеи, но все, кто по вере пришел ко Христу. Данное Аврааму обетование, связанное с "землей", Павел понимает, подобно большинству современных ему иудеев, как заверение в том, что будет наследником мира (Рим. 4:13). Но, в отличие от них, апостол понимает эти слова не в том смысле, что Израиль обретет политическую власть во всем мире. Он понимает это так, что все народы мира приобщатся к праведности веры.

Бог дал Свой закон не для того, чтобы отменить Свои ранние обетования или уменьшить их значимость (см. Гал. 3:17). Если утверждающиеся на законе суть наследники, то тщетна вера, бездейственно обетование (Рим. 4:14). Здесь утверждающиеся на законе (hoi ek nomou) - это просто еще одно определение иудеев ("обрезанные" в Рим. 4:9,12). Когда было дано обетование, Авраам был язычником. Как же иудеи в таком случае могли быть его единственными законными наследниками? "Если бы это обетование предназначалось только для тех, кто следовал Торе, оно бы не было таким ценным для "нечестивых (Рим. 4:5)" (Jewett 2007, 327). Если бы спустя много лет после того, как обетование было дано, оно было связано с послушанием закону, о котором ничего не говорилось в мо мент получения обетования, вся основа обетования как такового стала бы просто бессмысленной - тщетной... бездейственной.

15 Божье обетование открыло благословения, которые человек принимает во время откровения Благой Вести о спасительной праведности Бога. Закон не обещает благословений тем, кто соблюдает его; но он призывает проклятие на тех, кто его нарушает. Если помнить о всеобщем характере греха, то проклятие носит более масштабный характер, чем благословение. Закон производит [katergazetai, влечет за собой; см. Рим. 7:8,13,15,17-18,20] гнев (Рим. 4:15; см. Рим. 1:18; 2:5,8; 3:5).

Павел добавляет: потому что, где нет закона, нет и преступления (parabasis). Этот аргумент вклинивается между стихами Рим. 4:14 и Рим 4:16, но соответствует логике Павла. Начальное слово стиха Рим. 4:15, ибо (gar, "поскольку"), отсылает нас к стиху Рим. 4:13, который в греческом тексте начинается с того же слова. Таким образом, в 15-м стихе Павел приводит дополнительное основание для сказанного им в 13-м стихе - что Божье обетование, данное Аврааму и его наследникам, пришло через веру, а не через закон.

Термин преступление (см. Рим. 2:23) относится к осознанному непослушанию, пересечению запретной полосы. Склонность к греху может выражаться в отсутствии закона, но нужна особая заповедь, чтобы выявить эту склонность и назвать ее преступлением или нарушением закона (см. Рим. 5:13,20; 7:7-13 и комментарии к ним). Цель закона состоит в том, чтобы показать, насколько "греховен" (см. Рим. 7:13) грех. Закон показывает греховное поведение таким, как есть, - как преступление против Божьего закона, которое, без сомнения, справедливо вызывает Божий гнев. Хотя закон сам по себе благ (см. Рим. 7:12,14), он тесно связан с грехом (см. Рим. 7:5) и гневом (Рим. 4:15). Поэтому немыслимо рассматривать закон как основу обетования. Великое Божье обетование, данное Аврааму, относится к совершенно другой реальности, не имеющей ничего общего с законом.

16 Оправдание Авраама и благословения, сопутствующие этому оправданию, не были основаны на законе; они основывались на вере Авраама в Бога. Они не были заслужены его усилиями или какими-то достижениями, но были даны ему по Божьей благодати. Павел приходит к следующему логическому заключению (dia touto, итак) в своем рассуждении: по вере (Рим. 4:16). В некоторых переводах эта фраза выглядит так: обетование приходит по вере. Слова "обетование" в греческом тексте 16-го стиха нет. У Павла эта фраза сводится к двум словам: ek pisteOs, по вере. Смысл ее должен быть понятен из предыдущего контекста.

Божьи дары Аврааму и его наследникам основаны на вере по двум причинам: чтоб [hina] было по милости, дабы [eis to] обетование было непреложно для всех [= всего человечества], не только по закону [= иудеев], но и по вере потомков Авраама [= всех верующих], который есть отец всем нам (Рим. 4:16; см. Рим. 1:16; 4:11).

Принцип отношения Бога к Аврааму применим и ко всем его потомкам - не только к его кровным родственникам, иудеям, "обрезанным", которые подчиняются положениям закона (Рим. 4:12). Здесь, как и в главах Рим. 9 - 11, Павел, судя по всему, не готов исключить "соблюдающих закон иудеев из данного Аврааму обетования, даже если они еще... не... разделяют его веры" (Jewett 2007, 331). Вероятно, тут апостол предвидит проблему, которую он поднимает в главах Рим. 14 - 15 и которая касается римских христиан языческого происхождения, считавших соблюдающих закон верующих иудейского происхождения "слабыми в вере".

Обетование распространяется не только на иудеев, но и на духовных потомков Авраама, "ходящих по следам веры отца нашего Авраама" (Рим. 4:12). Здесь речь идет не только о христианах языческого происхождения, но одновременно о языческих и иудейских верующих. "Только принцип спасения по вере может дать такую" всеохватывающую гарантию, потому что она зависит от неизменной Божьей "верности и надежности", а не от "человеческой слабости" (Jewett 2007, 330).

17 Павел утверждает, что Бог говорил о включении иудеев и язычников в число потомков Авраама, когда давал Авраму имя Авраам (Быт. 17:5). Бог сказал тогда: Я поставил тебя отцом многих народов (Рим. 4:17). Греческое слово, которое здесь переведено как "народов" (ethnE), часто переводится как "язычников" и относится к народам, отличным от иудеев, но здесь Павел говорит многих народов, тем самым включая сюда всех людей, оправданных по вере - в том числе иудеев и язычников. Авраам есть отец всем верующим (Рим. 4:16). Как уже говорилось в стихе Рим. 4:13, его наследие включает весь мир. Не этническая принадлежность, а вера делает человека наследником Авраама. В стихах Рим. 4:16-17 Павел, судя по всему, говорит о духовном Израиле (см. Рим. 2:28-29), наряду, а не в противовес физическому Израилю (см. комментарии к главам Рим. 9 - 11).

Павел находит самое подходящее время для глагола: Я поставил [tetheika] тебя в цитате LXX стиха Быт. 17:5 (см. также Быт. 12:3; 28:14) с богословской точки зрения. Совершенное время в греческом тексте относится к настоящему состоянию, ставшему результатом какого-либо события в прошлом, но когда Бог говорил Аврааму эти слова, Авраам пребывал без наследников. Эти слова были сказаны еще тогда, когда Исаак не был даже зачат. И все же Бог не говорит ему: "Я поставлю тебя", но говорит о еще не исполненном обетовании как о чем-то таком, что уже сделано. Это объясняет, почему Павел называет Бога животворящим мертвых и называющим несуществующее, как существующее (Рим. 4:17).

На вопрос, что есть вера Авраама, первые стихи 4-й главы отвечают по большей части в негативном ключе. Это не дела, это не награда за соблюдение обрядов и ритуалов, не приверженность какой-то книге правил, которые Бог называет праведными; это только вера. В последней части главы Павел отвечает на этот вопрос позитивно и объясняет, почему вера Авраама привела к его оправданию.

4) Вера Авраама предвосхищает христианскую веру (Рим. 4:17б-25)

Авраам - отец христиан иудейского и языческого происхождения не по добродетели каких-либо человеческих отношений с ними, а пред Богом, Которому он поверил, животворящим мертвых и называющим несуществующее, как существующее (Рим. 4:17). В стихах Рим. 4:17-18 апостол размышляет над повествованием Книги Бытие о рождении Исаака, чада обетования (Рим. 9:7-9) и нареченной жертвы (см. Евр. 11:18-19).

Бог, в Которого поверил Авраам, - животворящий мертвых. Это выражение "скорее всего, взято из второго благословения Восемнадцати благословений, используемых многими иудеями в повседневной своей жизни - "Благословен Ты, Господь, животворящий мертвых"" (Jewett 2007, 333). И хотя первое упоминание на надежду возрождения появилось в иудейской традиции только после изгнания (см. Дан. 12:2), более поздние иудеи воспринимали как должное тот факт, что Авраам является отцом возрождения (см. Евр. 11:17-19; см. Dunn 2002a, 38A:218).

Бог Авраама - это также Творец, "называющий несуществующее, как существующее" (Рим. 4:17 ПСП, НПСП). Иудейская вера в сотворение ex nihilo впервые нашла свое подтверждение после периода изгнания (2 Вар. 21:4; 48:8). Вера Авраама в сотворение основана на его вере в то, что для Бога нет ничего невозможного (см. Рим. 4:19). Авраама не смущало то, что ему уже 100 лет, а его жена давно утратила способность к деторождению, и не останавливала перспектива принести в жертву своего единственного сына - он знал, что Бог все усмотрит (см. Быт. 18:14; 22:8,14).

18 Именно на этом основании он, сверх надежды, поверил с надеждою [par' elpida ep' elpidi, вопреки надежде при надежде], через что сделался отцом многих народов, по сказанному: "так многочисленно будет семя твое" (Рим. 4:18, цит. Быт. 15:5). Последствия рождения Исаака превзошли все ожидания Авраама. "То, что потомки Авраама будут так быстро расти в численности, было связано исключительно с силой Божьего слова" (Jewett 2007, 336).

Верующие люди всегда пребывают в надежде (см. Рим. 5:2; 8:20), даже если, с чисто земной точки зрения, надеяться больше не на что. Они не закрывают глаза на реальность, прекрасно ее осознают, в полном смысле слова живут в реальном мире. Они не впадают в иллюзии. Но они смело надеются на Божье обетование, несмотря ни на какую земную реальность (Kasemann 1980, 124).

Надежда верующих людей неиссякаема, и не потому, что они с оптимизмом смотрят на жизнь, а потому, что они полагаются на Бога, Который воскресает из мертвых, творит из ничего, оправдывает нечестивых, говорит бездетному мужчине: "Я поставил тебя отцом многих народов" (Рим. 4:17). Когда Такой Бог дает обетование, даже еще до начала его осуществления, оно уже все равно как если бы было исполнено. "Вера Авраама проявилась в непоколебимой надежде, которую породило Божье обетование" (Murray 1959, 148).

19 Согласно стиху Рим. 4:19 Авраам не помышлял, что тело его, почти столетнего, уже омертвело, и утроба Саррина в омертвении. Однако поздние византийские манускрипты, как и ПКИ, говорят нечто совершенно другое: Авраам "думал не о том, что его тело теперь мертво... и не о мертвенности утробы Сарры" (курсив мой. - У. Г.). Современные переводы следуют лучшим и более древним греческим манускриптам, которые признают, что вера не закрывает глаза на человеческую реальность и не впадает в мир иллюзий. Авраам сталкивается с чисто физической проблемой, согласно которой зачатие наследника, которого Бог обещал ему и Сарре, просто невозможно. Он, в конце концов, почти столетний, а Сарра давно не может рожать. Однако он, несмотря на все эти реалии, не изнемог в вере. Почему? Потому что Авраам верит в реальность, невидимую простому человеческому глазу, верит в Бога, Который позволяет бездетной пожилой паре зачать обетованного наследника.

20 Вера Авраама не ослабела, когда он думал о том, что невозможно человеку с чисто человеческой точки зрения. Он не поколебался в обетовании Божием неверием (Рим. 4:20). Наоборот, "он рос сильным в своей вере" (ПСП, НПСП) в этих обстоятельствах. Что имеет в виду Павел, когда говорит эти слова? И что в повествовании Книги Бытие позволяет Павлу так думать?

Когда Павел пишет, что Авраам рос в вере, он вовсе не имел в виду, что "за счет своей веры Авраам становился сильным человеком, сильной "личностью"" (Barrett 1957, 91). Его безуспешные попытки остаться верным обетованию посредством чисто человеческих усилий служат лишним тому свидетельством. Вспомните его попытки выдать Сарру за свою сестру, его предложение принять своего слугу Елиезера как своего наследника, его несчастливый союз с Агарью и рождение Исмаила. Трудно представить, что все это делал человек, который рос в вере. Но Павел и не говорит, что Авраам обладал более сильной верой, чем другие - что он верил "лучше", чем другие, что обетование со временем становилось для него все более осмысленным, а его взгляды становились все более позитивными.

Наоборот, вера Авраама росла тогда, когда он понимал, что не может оставаться верным обетованию посредством своих человеческих сил. Он засмеялся, услышав обетование о том, что его жена родит ему сына, потому что воспринял это Божье обетование совершенно немыслимым с человеческой точки зрения (Быт. 17:17). Если зрелая вера полагается исключительно на Бога, свидетельство укрепления веры Авраама лучше всего было продемонстрировано тогда, когда он, преклоняясь перед Богом, больше не смеялся над тем, что у них с Саррой будет ребенок. Только тогда он понял, что его усилия следовать обетованию были не напрасны.

Авраам не поколебался [diakrithE] в обетовании Божием неверием (Рим. 4:20). Конечно, у Авраама были сомнения; но его сомнения не заставили его отступить от того уровня, где вера в Бога сочетается с верой в возможности человека. "Колебание" [diakrinomenos, сомнение] - это слово, которое Павел использует для описания "слабых в вере" в стихе Рим. 14:23. Вместо того чтобы колебаться, Авраам воздал славу Богу.

В непоколебимой уверенности в том, что Бог может исполнить и исполнит Свое обетование, Авраам воздал славу Богу; то есть, он сделал все то, чего неверующие люди не делали. Он признал Бога Богом; Творцом, стоящим гораздо выше творения... Только вера может так воздать славу Богу; осуществлять "дела закона", чтобы воздать славу самому себе, сбросить с себя всякое чувство обязательства, значит бесчестить Бога... Вера (в понимании Павла) растет сильнее, когда она не смешивается с уверенностью во что-либо или в кого-либо, отличного от Самого Бога (Barrett 1957, 92).

21 В 21-м стихе Павел предлагает еще одно объяснение того, как он понимает веру Авраама: Авраам был вполне уверен [plErophorEtheis], что Он силен и исполнить обещанное. Павел использует этот же греческий глагол (plErophoreisthO, "быть абсолютно убежденным") в стихе Рим. 14:5, чтобы описать, что он имеет в виду под сильной верой.

22 В Рим. 4:22 апостол заканчивает свой мидраш к стиху Быт. 15:6, с которого он и начал (Рим. 4:3), снова цитируя отрывок из Книги Бытие: Потому [dio, поэтому] и вменилось ему в праведность. Таким образом апостол объясняет, почему Бог оправдал Авраама на основании его веры.

23 Прежде чем пойти дальше, Павел должен познакомить читателей с выводом из своего мидраша: А впрочем не в отношении к нему одному написано, что вменилось ему, но и в отношении к нам: вменится и нам (4:23-24). Будущее время - вменится и нам [mellei logizesthai] - показывает перспективу Книги Бытие и, одновременно, показывает то, что верующие люди испытывают в настоящее время (Jewett 2007, 341). Похожие слова Павел говорит о современном ему значении Писания, в своем мидраше на тему отрицательного примера Израиля в отрывке 1 Кор. 10:1-13: "А это были образы для нас, чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы" (Рим. 4:6). Павел был убежден в непрерывном характере ветхозаветного откровения: "А все, что писано было прежде, написано нам в наставление, чтобы мы терпением и утешением из Писаний сохраняли надежду" (Рим. 15:4).

24 Но и в отношении к нам: вменится и нам, верующим в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса Христа, Господа нашего (Рим. 4:24; см. Рим. 8:11; Деян. 3:15; 4:10; 13:30). Существует определенная связь между верой Авраама в Бога и верой христиан. Авраам поверил в "Бога, животворящего мертвых" (Рим. 4:17). Христиане верят в Бога, Который воскресил Иисуса из мертвых.

25 Именно здесь, как утверждает Павел, вера Авраама служит примером и образцом для всех, кто верит во Христа. Когда мы верим в то, что Иисус предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего (Рим. 4:25), мы верим в "Бога, животворящего мертвых" (Рим. 4:17). Тут Павел обобщает свое видение благовестия, представленное в отрывке Рим. 3:21-26, которое он продемонстрировал при рассмотрении примера Авраама. Тем самым апостол показывает нам, что в Ветхом Завете, соответственно его представлениям, вера всегда была средством, с помощью которого люди всегда участвуют в праведности Бога.

В стихах Рим. 3:21-26 Павел цитирует и рассматривает основные формулировки иудейского христианства. Так же и здесь его слова: Который предан за грехи наши [paraptOmata, преступления; см. Рим. 5:15-20], судя по всему, отражают "одно из самых ранних богословских размышлений о смерти Иисуса" (см. Рим. 8:32; Гал. 1:4; 2:20; Еф. 5:2,25), основанных на Ис. 53 (особ. Ст. 6 и 12; Dunn 2002a, 38A:224). Термин paredothE, предан, использовался ранними христианами для того, чтобы "охватить двойственный характер предательства Иисуса - Его предали люди (иудеи), и Бог предал Его смерти" (см. Мк. 9:31; 10:33,45; 14:1-2,10,21,41; 15:1; Мф. 10:4 и Деян. 2:23; 3:13; Рим. 8:32; 1 Кор. 11:32; Dunn 2002a, 38A:224).

Цитирует ли фраза о том, что Он воскрес для оправдания нашего, уже существовавший символ веры (Рим. 4:25; см. Рим. 6:4,9; 7:4; 8:34; 1 Кор 15:12; 2 Кор. 5:15), или же она впервые была написана Павлом, единого мнения до сих пор нет. В любом случае, "было бы ошибочно придавать богословскую значимость различиям (между результатом смерти Иисуса и результатом Его воскресения), которые носят чисто риторический характер" (Dunn 2002a, 38A:225). Но все видимые противоречия устраняются словами Павла в стихе Рим. 5:9. Смерть и воскресение Христа представляют собой два аспекта одного события. Без воскресения смерть Иисуса была бы бессмысленной для оправдания нашего (см. 1 Кор. 15:17).

Вера во Христа одновременно является верой в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса Христа, Господа нашего (Рим. 4:24). Такая вера оправдывает "не своей силой, качеством и красотой, а только благодаря Иисусу Христу, благодаря всемогуществу, верности, постоянству Бога, явленному и действующему в Нем" (Barth 1959, 54).

ИЗ ТЕКСТА

Вера Авраама служит прототипом христианской веры. Христианская вера есть вера в Бога Авраама и должна характеризоваться так же, как и вера Авраама, если мы хотим оправдаться. Праведность перед Богом требует такой веры, как у Авраама.

Христианская вера - это не какое-то действие, которое мы совершаем взамен соблюдения ветхозаветного закона. Наоборот, это подчинение, отвержение всяческого стремления спасти себя собственными силами, носящего саморазрушительный характер. Христианская вера предусматривает полное доверие Божьему дару искупления во Иисусе Христе, умершем за наши грехи и воскресшем ради нашего оправдания. Христианская вера - это осознание того факта, что если мы хотим обрести спасение, Бог даст нам его; мы не можем спасти себя сами. Эта идея Павла становится абсолютно ясной в главах Рим. 5 - 8, где раскрывает последствия оправдания.

Что такое вера Авраама? Это не труд, не знамение, не достижения. Это доверие одному только Богу. Почему вера Авраама привела его к оправданию? Потому что в его вере не было никаких примесей веры в чисто человеческие достижения. И почему это так важно? Потому что точно такая же вера необходима и нам, если мы хотим приобщиться к Божьей праведности.

Мартин Лютер чувствовал "полное возрождение", когда постигал из Писания эту истину об оправдании, выступая с лекциями о Послании к римлянам в Виттенбергском университете. Двести лет спустя, слушая чтение вступления Лютера к его комментариям к Посланию к римлянам, описывающее перемены, которые Бог производит в сердце человека через веру во Христа, Джон Весли почувствовал, что "в деле спасения доверяет Христу и только Христу".

Между этими двумя реформатскими учениями оправдания есть существенная разница, но они едины в том, что составляет основу преображающего жизнь оправдания - вера в одного только Бога. Учение Лютера, бросающее вызов католическому учению о человеческих заслугах, отражает взгляд на оправдание как на проявление удивительной Божьей благодати, вменение совершенно "чуждой праведности", в результате чего верующие люди остаются одновременно оправданными и грешниками. Размышления Весли о том, что католическая церковь смешивает оправдание и освящение в ordo salutis, привели его к выводу о том, что оправдание является началом процесса освящения, совершаемого Святым Духом, а также преображающим трудом в жизни верующих людей.

Лютер и "чуждая праведность"

Все... вне нас и во Христе... Ибо Бог хочет спасти нас не нашими силами, но потусторонней праведностью, которая не зарождается в нас, но приходит к нам извне, которая не зарождается на земле, но приходит с небес. Поэтому мы должны познавать эту праведность, носящую чисто внешний характер, чуждую нам. То есть, добродетели часто оказываются великими и ужасными проступками, поскольку они заставляют нас полагаться на самих себя, а не на Христа... Но теперь Христос хочет, чтобы наши чувства настолько раскрылись, чтобы, с одной стороны, мы не боялись запутаться в собственных ошибках, как не боимся наслаждаться хвалой и пустой радостью от наших добродетелей, но с другой стороны, чтобы мы не хвалились перед людьми той внешней праведностью, которая, придя от Христа, живет в нас и не терпит поражения от тех страданий и того зла, которые мы терпим ради Него (Luther 1961, 15:4-5).

Весли об оправдании и освящении

Мы ясно видим, насколько необоснованно мнение о том, что святость, или освящение, идет впереди нашего оправдания. Ибо грешник, убедившись в своей греховности и опасном положении по отношению к Духу Божьему, пребывает в трепете перед ужасным судом Божьей справедливости; и ему не о чем умолять, а остается только признать свою вину и заслуги Посредника. И тут вмешивается Христос; справедливость удовлетворена; грех прощен, а прощение остается в душе, благодаря вере в Бога, записанной Святым Духом, Который начинает великий труд внутреннего освящения. Так Бог оправдывает нечестивых, сохраняя при этом присущие Ему справедливость и истину!.. Если бы человек мог стать праведным до оправдания, тогда оправдание полностью лишилось бы смысла; очевидно, что, в силу самой природы оправдания, человек не может быть оправданным, не будучи на тот самый момент безбожным (Wesley 1950, 532; см. Рим. 4:5).

2. Надежда благовестия (Рим. 5:1 - 8:39)

а. Оправдание (Рим. 5:1-21)

Начальное утверждение главы Рим. 5 знаменует важный переход в содержании послания. До сего момента разговор Павла о благовестии касался веры. Если язычники могут быть включены в общину веры как равноправные граждане, тогда ключом, открывающим человеку дорогу к праведности, ведущей к окончательному спасению, должны быть не "дела" иудейского закона, а вера. Павел уделил большое внимание принципу оправдания по вере, показав свидетельство Писания на примере Авраама и Давида. Теперь же его внимание переключается от веры к надежде. Павел излагает и прославляет надежду на спасение - оправдание, ведущее к освящению, освящение, ведущее к прославлению, - как Божий дар спасения каждому верующему человеку, "во-первых, Иудею, потом и Еллину" (Рим. 1:16).

Тем не менее отрывок Рим. 5:1-11 тесно связан с отрывком Рим. 4:23-25. И если этого не понять, первые стихи 5-й главы могут показаться какой-то изолированной серией размышлений на разные темы, подходящие для христианской веры и жизни, но не относящиеся к непосредственному контексту (Achtmeier 1985, 90).

Ближе к концу главы Рим. 4 апостол готовит почву для того, чтобы разговор перешел от веры к надежде, подчеркнув неизменный характер веры Авраама (Рим. 4:18-21). Авраам верил в Бога, "животворящего мертвых и называющего несуществующее, как существующее" (Рим. 4:17).

Утверждение веры только в дела Бога, что составляет суть раздела Рим. 3:21 - 4:25, становится основной темой нового большого раздела, который мы начинаем рассматривать сейчас (Рим. 5:1 - 8:39). Вспомните, что 4-я глава послания завершается утверждением о том, что мы устанавливаем правильные отношения с Богом через смерть и воскресение Иисуса Христа (Рим. 4:24-25). Мы призваны услышать эту Благую Весть, чтобы надежда на полное спасение и окончательное искупление не угасала и способствовала исполнению Божьего плана в нашей жизни.

Главы 5 - 8 Послания к римлянам связаны воедино двумя отрывками с "заключительным словом": это Рим. 5:1-11 и Рим. 8:14-39. Эти два отрывка связаны надеждой - надеждой, основанной на мире с Богом, который возникает в результате оправдания (Рим. 5:9; 8:31-34) и осуществляется Духом обетования (Рим. 5:5; 8:14-15,23-27; Byrne 1996, 163). Более того, эта надежда дает силы для преодоления страданий в настоящем (Рим. 5:3-4; 8:17-18,35-39) и гарантирует окончательное спасение во Христе, "если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться" (Рим. 8:17).

Если надежда действительно покоится на праведности, явленной через веру во Христа, задача, стоящая перед верующими людьми, состоит в том, чтобы жить согласно этой праведности до конца - до окончательного суда. Вот почему Павел продолжает свою борьбу с законом. Ключом к этому аргументу, согласно которому сила Духа является источником праведности, необходимой для окончательного спасения, служит положение Павла о том, что закон спасти не может (Рим. 7:14 - 8:16).

Надежда на спасение существует, благодаря тому факту - а не вопреки ему - что "закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти" (8:2 [НПСП]). Это стремление установить превосходство Духа объясняет длительный "этический раздел" [освящение], который начинается со стиха Рим. 6:1 и заканчивается стихом Рим. 8:13, после чего разговор о надежде, преодолевающей страдания, продолжается до конца 8-й главы (Byrne 1996, 164).

Главы 5 - 8 Послания к римлянам описывают "стык" двух эпох, жизнь церкви в "межвременье", то есть, между двумя пришествиями. Мы "больше не" те, какими были раньше, но и "еще не" те, какими станем. "Что касается духа, то мы в веке грядущем; что касается тела, то мы в настоящем веке" (Godet 1883, 313; см. Гал. 1:3-5). Наша надежда связана с возвращением Христа, Который искупит творение и прославит тела верных Богу людей (Рим. 8:17-25)!

1) Твердая надежда на полное и окончательное спасение, ставшее результатом оправдания (Рим. 5:1-11)

ЗА ТЕКСТОМ

Отрывок Рим. 5:1-11 посвящен не тому, как мы устанавливаем правильные отношения с Богом. Он повествует о результатах оправдания. Когда у нас установлены отношения с Богом, мы это чувствуем. Здесь Павел называет три фактора: мир, благодать и надежду. Но эти три дара, представленные как абстрактные величины, выражают конкретные реалии.

Слова в стихе Рим. 5:5 о том, что "любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам", подводят читателей к отрывку Рим. 5:6 - 8:39. Последующие главы посвящены любви Бога к греховному человечеству (Рим. 5:8) и искупительному действию Святого Духа (Рим. 5:5; см. Рим. 8:1-30) в жизни человека. Соответственно, стих Рим. 12:9, где говорится об истинной человеческой любви, будет главным моментом отрывка Рим. 12:9 - 13:10. Любовь agapE - это не просто великая концепция; это действенная любовь.

Эсхатологическая надежда является главной темой отрывка Рим. 5:1-11. Но ожидаемое в будущем воскресение из мертвых вовсе не исчерпывает эсхатологию Павла (то есть, его убеждения относительно последних дней). Апостол убежден в том, что воскресший и правящий Христос уже установил век Духа, и с великим даром Духа ветхозаветное обетование святости сердца, тесно связанное с миром как в Ветхом, так и в Новом Завете, стало возможно в настоящем. Петер Штульмахер предполагает, что,

будучи исполнено Святым Духом, обетование стиха Иез. 36:26 и далее осуществляется для тех, кто верит, что такие люди становятся способными возвращать любовь, которой Бог наделил их (Рим. 5:8), то есть, любить Бога как их Творца, в соответствии с Его волей. В этой действенной любви, поддержанной Духом, христиане завершают состояние благодати, в которое они были введены Христом (1994, 80).

Пророчества о новом завете в Иез. 36:22-32 и Иер. 31:31-34 содержат обетование о новом послушании. Когда эти пророчества претворятся в жизнь, люди, исполненные Божьего Духа, обретут силу благодати, чтобы осуществлять великую заповедь закона - всецело любить Бога и любить ближнего своего как самого себя (Мф. 22:34-40; Рим. 8:1-4; 13:8-10). Долгожданный век мира (Рим. 5:1) и примирения (Рим. 5:10-11), уже начавшийся благодаря дару благодати - присутствию Бога в Личности Святого Духа (Рим. 5:5), проявился в смерти Христа (Рим. 5:6-11). "Шема, наконец, исполнилась во Христе, и силой Духа Бог Творец и Бог завета сотворил людей, которые, в свою очередь, после искупления, будут любить Его всем сердцем" (см. 8:28; 1 Кор. 8:3; Wright 1999, 45). В свете того, что Бог уже сделал, настоящие страдания (Рим. 5:3-4) не только не разрушают нас, но и вселяют в нас надежду на то, что мы спасемся жизнию Его (Рим. 5:10), спасемся Им от гнева (Рим. 5:9).

В ТЕКСТЕ

1 Обозначающая логический вывод частица oun (итак; Рим. 5:1) и причастие dikaiOthentes ("оправдавшись" НАСП) служат вступлением к отрывку Рим. 5:1 - 8:39, завершающему дискуссию Павла об оправдании благодатью через веру, представленную в разделе Рим. 3:31 - 4:21. Это причастие ясно показывает, что внимание Павла направлено не столько на богословское значение этого учения, сколько на практические результаты христианской жизни оправданного человека - оправдавшись верою. Павел называет три составляющие: мир (Рим. 5:1), благодать и надежду (Рим. 5:2).

Один небольшой, но важный текстуальный вариант стиха Рим. 5:1 на протяжение нескольких веков представлял собой настоящую головоломку для толкователей. В самых ранних и лучших манускриптах в этом месте стоит слово echOmen (наставительный термин, "давайте иметь"), а не echomen (изъявительное наклонение, имеем). Джуетт отстаивает наставительный вариант, который "порождает увещевание относительно конкретного проявления веры в жизни общины" (Jewett 2007, 348). Несмотря на то что все говорит в пользу наставительного прочтения, большинство современных толкователей сходятся во мнении, что внутренние свидетельства за прочтение этого текста в изъявительном варианте: мы имеем мир с Богом (Sanday and Headlam 1929, 120; Nygren 1949, 194; Barrett 1957, 102; Cranfield 1975, 257 n. 1; Metzger 1994, 452; Byrne 1996, 165; Dunn 2002a, 38A:245). Это не приглашение Павла, обращенное к римским верующим, присоединиться к нему, чтобы и они почувствовали, что такое оправдание. Он прекрасно знает, что члены Римской церкви уже являются христианами (см. Рим. 1:6-8,12 и т.д.), и хочет описать внешние последствия оправдания по вере.

Первым результатом оправдания, который называет Павел, является мир (Рим. 5:1). Мир - это не какая-то обманчивая эмоция, подобно остальным человеческим эмоциям. Если мы становимся христианами, это еще не гарантирует нам постоянный внутренний покой. Мы не можем все время чувствовать себя спокойными и уравновешенными, но при этом факт остается фактом - мы имеем мир с Богом. Мы больше не враги Ему. Верой мы принимаем условия мира и больше не враждуем с Богом.

Мир

Еврейское слово, которое чаще всего переводится как "мир" - это shalom. Оно имеет не просто негативную концепцию - отсутствие конфликта. Оно несет в себе и позитивное значение целостности, здоровья и благополучия. Главное значением слова shalom ("мир") - это полнота. Долги, которые выплачиваются - это shalom; клятвы, которые выполняются - это shalom. Конфликты, которые разрешаются, приводят к shalom.

В древнем (да и в современном) Израиле shalom - это обычная повседневная форма приветствия, которую мы можем перевести как "здравствуйте". В старом английском языке и в русском смысл приветствия выражает пожелание доброго здоровья. Приветствие "мира" подразумевает молитву: "Да будут у вас физические и духовные силы, в которых вы нуждаетесь. Да будут на вас благословения грядущего века".

Греческое слово eirene встречается в каждой новозаветной книге (кроме 1 Иоанна), и в общей сложности оно появляется около ста раз. Однако именно еврейская концепция shalom легла в основу христианского представления о мире. Мир - это такое состояние благополучия, которое является Божьим даром для людей, верных Его завету.

Тем людям, которых Иисус возвращал к целостности, Он говорил "Идите с миром", - независимо от того, исцелял ли Он их (Мк. 5:34; Лк. 8:48) или прощал (Лк. 7:50). Общим даром Иисуса Его ученикам был мир (Ин. 14:27; 20:19,21,26).

В стихе Рим. 16:20 Павел предсказывает, что "Бог... мира сокрушит сатану под ногами вашими вскоре". Мир уже можно ощутить, пусть и не в полной мере (Рим. 12:18), но при этом Павел утверждает, что для того, чтобы испытать всю полноту мира, требуется окончательное поражение зла.

Мир с Богом - это не какое-то субъективное чувство, а объективная реальность: мы больше не враги Богу, а Его друзья. В этом состоит идея разговора Павла о "примирении" в отрывке Рим. 5:9-11. Примирение - это восстановленные отношения. Это мир с Богом. Мы примирились с нашим Творцом. У нас больше нет причин бояться смерти. Мы можем уверенно обращаться к Богу. Поскольку мир с Богом является первым результатом оправдания, оправдание и примирение - неразрывные понятия в христианской жизни.

Наше примирение с Богом служит основой новых отношений и на человеческом уровне. Главной причиной разрушения правильных отношений между людьми является грех и разрушенные отношения с Богом. Но несмотря на то что грех человека породил такую проблему, Бог сделал первый шаг к тому, чтобы ее решить - через Господа нашего Иисуса Христа (см. Рим. 3:21-26). Ценой собственной жизни Бог стремился примирить Свое непослушное человечество с Собой и друг с другом. И смерть Христа открыла людям возможность полюбить друг друга истинной любовью.

И мир, и примирение предусматривают целостные личные отношения - мы имеем мир (выделено мной. - У. Г.). И то, и другое необходимо испытать в контексте общения с людьми. Мир и примирение предназначены не только для меня, но и для нас. Поскольку совершенный мир ожидает нас в грядущем веке, нынешний мир невозможно воспринимать как должное. Мы должны постоянно стремиться к миру (см. Рим. 12:18; 14:19; 16:17-20; Еф. 4:3; Евр. 12:14). Таким образом, наставительный вариант прочтения, давайте иметь мир с Богом (см. раздел "Из текста") не так уж неуместен.

2 Вторым результатом нашего оправдания является благодать. Чрез Господа нашего Иисуса Христа верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим (Рим. 5:2). Подобно послам, прибывшим на суд некогда враждебной, а ныне дружеской нам силы, получили мы доступ (prosagOgEn; только здесь и в Еф. 2:18; 3:12) к той благодати (charis), в которой стоим. "Называть это "доступом" было бы не совсем правильно, потому что тогда мы упускаем из внимания тот факт, что мы не приходим своими силами, но нуждаемся во Христе" (Sanday and Headlam 1929, 121). "LXX использует глагольную форму этого слова со ссылкой на приближение к жертвеннику с жертвой... Так подойти к Богу могут только незапятнанные". То, что с христианской точки зрения доступ к благодати открывается через веру во Христа, прямо противоположно "культурным требованиям, согласно которым приближение либо к Богу, либо к императору требует высокого уровня чистоты и положения" (Jewett 2007, 349 и 350).

Оба глагола, получили мы доступ и стоим, относятся к настоящему и совершенному времени, что говорит о настоящем состоянии, которое представляет собой результат действий в прошлом. Слово стоим переведено с греческого estekamen, которое буквально означает "стоим твердо, неколебимо". LXX использует этот термин для обозначения служения священников и левитов, которые "стояли пред Господом" (Лев. 9:5; 2 Пар. 29:11). Во всех остальных местах Павел использовал понятие "стоять в вере" (1 Кор. 15:1; 16:13; 2 Кор. 1:24), в Господе (Флп. 4:1) или в Духе (Флп. 1:27). Судя по всему, в этих местах речь идет о временном состоянии, которое дается свободно и одинаково доступно всем (см. Рим. 14:4).

Учение о "благодати, помогающей стоять" красноречиво изложено в отрывке Рим. 8:31-39. Но это не поддерживает доктрину о безусловной уверенности христиан. Благодать не является таким уж неопровержимым качеством (2 Кор. 6:1), чтобы гарантировать навеки наше спасение. Вопреки заблуждениям некоторых богословов, благодать не приводит к тому, что в момент нашего обращения в веру Бог прощает все наши грехи, совершенные в прошлом, совершаемые в настоящем и те, которые мы совершим в будущем. Подобное положение превратило бы благодать в лицензию на грех.

Божью благодать нельзя путать с Божьей снисходительностью. Бог не смотрит на наши проступки сквозь пальцы, как некий добренький вселенский дедушка. Да, Бог любит нас так сильно, что принимает нас такими, какие мы есть - со всеми нашими грехами, но Он любит нас настолько, что не оставляет нас там, где мы сейчас пребываем - в рабстве наших грехов. Благодать освобождает нас, чтобы мы радовались обновленной жизни (Рим. 6:4), которую можно было бы охарактеризовать как послушание, или жизнь в святости (см. Рим. 6:15-22).

Благодать, помогающая стоять, - это не просто Божий безвозмездный дар праведности, игнорирующей наше греховное прошлое. Это еще и наша новая жизнь послушания, которая неизбежно следует за оправданием. Это непрерывное ощущение благодати, дающее нам возможность жить так, чтобы радовать и славить Бога. Благодать - это не только дверь в христианскую жизнь, но и воодушевляющее дыхание Духа, в котором мы сами живем, дышим и процветаем.

Благодать в понимании Павла является данной Богом способностью быть такими, какими мы никогда не стали бы, прилагая собственные силы, а также делать то, чего мы никогда бы не сделали, прилагая собственные силы. Благодать приводит нас к Божьей власти. И когда мы делаем выбор в пользу Его всемогущества, мы обнаруживаем в себе силы и способности слушаться Его. Бог не оставляет нас там, где Он нас находит. Мы постепенно становимся новыми творениями. "Древнее прошло, теперь все новое" (2 Кор. 5:17; см. Рим. 6:1-7,19).

Жизнь в благодати вовсе не освобождает нас от послушания; она дает нам силы для послушания. Мы не должны оставлять греху ничего из того, что у нас есть. Вместо этого мы должны "представить себя Богу, как оживших из мертвых, и члены... [наши] Богу в орудия праведности. Грех не должен над... [нами] господствовать, ибо... [мы] не под законом, но под благодатью" (Рим. 6:13-14 САП).

Третьим результатом оправдания, о котором Павел ведет речь, является надежда (Рим. 5:2). В контексте всего того, что Бог уже сделал, Павел продолжает, и хвалимся [kauchOmetha, хвастаемся] надеждою славы Божией. Внимание здесь сосредоточено на том, что ждет нас впереди. Наше уверенное ожидание будущей встречи с Богом не связано ни с нашим положением, ни с нашими человеческими достижениями, а связано исключительно с благодатью и силой Бога.

Этой надеждою мы хвалимся, или в ней "ликуем" (НАСП, ПАБ, ИБ). Если вспомнить критику Павлом похвальбы в Рим. 2:17,23; 3:27; 4:2, здесь его слова (глагол может быть как в изъявительном, так и в повелительном наклонении) кажутся даже неожиданными. Однако такая похвальба связана не с нашим положением в настоящем, и не с нашими достижениями в прошлом. Она парадоксальным образом связана с нашими скорбями в настоящем (Рим. 5:3) и с надеждою в будущем (Рим. 5:2). "Нет никаких оснований для похвальбы в тех представлениях о славе и позоре, которые были характерны для первого века" (Jewett 2007, 351). Мы хотим не славы среди наших современников, а славы одного только Бога - славы Божией. (См. "Материалы для дополнительного чтения о чести и позоре в средиземноморском обществе" в комментариях к Рим. 6:1-23.) До того как мы обрели правильные отношения с Богом, мы все согрешили и лишены славы Божией (Рим. 3:23). Оправдание не только не освобождает нас от цепей нашего греховного прошлого и бесконечных нужд настоящего, но и открывает перед нами возможности, которых мы не знали раньше: правильные отношения с Богом, дающие нам надежду на будущее. Нам уже не нужно бороться за славу среди людей. Для нас теперь важно только то, как нас оценит Бог (см. Рим. 2:9-10).

Павел отверг все представления о славе, господствовавшие среди людей. "Считалось, что завоевание славы - это единственная достойная награда за заслуги в общественной жизни, и когда у людей не было четкого представления о состоянии человека после смерти, именно слава служила эффективной гарантией бессмертия" (Jewett 2007, 351). Христиане не просто стремятся достичь личной славы, как прочие люди, а желают обрести ее от высшего источника - Бога. Согласно Павлу мы хвалимся нашей надеждой на то, что в будущем Бог будет достойно прославлен как Бог. Конечно, будучи Божьими детьми и наследниками, мы разделяем Его славное будущее (Рим. 8:17,21,30).

Популярные представления, связанные с надеждой, также сильно отличаются от представлений Павла. Надежда - это не только оптимизм относительно будущего. На самом деле христиане будут терпеть скорби (Рим. 5:3-5). Будучи последователями распятого Христа, мы не должны думать, что это избавляет нас от страданий в настоящем. Более того, Павел утверждает, что если мы "Божьи дети" и "сонаследники... Христу", "с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться" (Рим. 8:16-17). Но "нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас" (Рим. 8:18). Мы еще не на небесах, но мы можем быть уверены в том, что спасемся от гнева Божьего (Рим. 5:9).

Христианская надежда не связана с загадыванием желаний. Это "вера, ориентированная на будущее" (Rudolf Bultmann), то есть, мы можем с верой надеяться и полагаться на Того, Чьим обещаниям мы доверяем. Та надежда на яркое будущее, которую Бог вселяет в нас, "не постыжает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам" (Рим. 5:5 САП).

Христианская надежда на будущее основана на Божьей любви к нам, уже доказавшей свою действенность в прошлом. Христос умер ради того, чтобы спасти нас, и дал нам Святого Духа, чтобы мы могли дальше жить в послушании. Мы можем верить Божьим обетованиям, потому что ветхозаветные обетования Он уже исполнил. "Ибо Христос, когда еще мы были немощны... умер за нечестивых. Ибо едва ли кто умрет за праведника", а тем более за грешника (Рим. 5:6-7 САП). "Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками" (Рим. 5:8 НПСП). "Что же сказать на это? Если Бог за нас, кто против нас? Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?" (Рим. 8:31-32 ПСП).

Слава Божия, которой мы хвалимся, относится к будущему, что отражено в тексте Быт. 1:26-28 (см. особенно Пс. 8:5-8). Здесь слава означает "подобие Бога", основанное на способности нести "образ" Бога. Процесс спасения будет полным, когда мы примем полноту славы, волю Творца относительно Его детей (см. Рим. 8:29). Будучи "последним Адамом" (1 Кор. 15:45), Христос осуществляет Свою славу и "моделирует" ее (1 Кор. 15:42-49; 2 Кор. 3:18; 4:4-6; Флп. 3:20-21). (См. "Слава" в комментариях к отрывку Рим. 8:18-27.)

3-4 И не сим только радуемся мы в нашей надежде на будущее, но [ou monom de, alla kai, не только, но также; см. Рим. 5:11; 8:23; 9:10; 2 Кор. 8:19] хвалимся и скорбями (Рим. 5:3). Даже в скорбях (en tais thlipsesin; см. 2 Кор. 12:9) у нас есть причина надеяться, потому что они порождают своего рода цепную реакцию, когда, от скорби происходит терпение (hypomonEn, стойкость), от терпения опытность [dokimE], от опытности надежда (Рим. 5:3-4). Термин dokimE (только здесь, в Послании к римлянам; с родственными словами в Рим. 1:28; 2:18; 12:2; 14:18,22; 16:10; см. 2 Кор. 2:9; 8:2; 9:13; 13:3-7) относится к одобрению, которое есть результат прохождения испытания. Мысль, что скорби приводят к конструктивным результатам, глубоко заложена в иудейской традиции и отражена в данном отрывке.

Используемый Павлом термин thlipsis здесь может подразумевать и физические скорби, "лишения, преследования, эсхатологические беды или каждодневные испытания". Джуетт полагает, что Павел вполне мог подразумевать и те трудности, с которыми римские христиане столкнулись в связи с изгнанием Клавдием иудеев из города и с их последующим возвращением (2007, 353).

5 Верующие люди едины со Христом: Его страдания привели Его Божьей силой к Его славе (Рим. 8:17), поэтому мы можем надеяться, что нас ожидает такой же путь. Но надежда, которую Бог порождает путем описанной выше цепной реакции, не постыжает [kataischynei; настоящее время] (Рим. 5:5). Таким образом, мы хвалимся в надежде, которая не заставляет нас стыдиться (см. Пс. 21:6; 24:20). Мы побеждаем стыд нашей скорби уже сейчас, в настоящем времени (см. 1 Кор. 1:27-30), через уверенность в том, что Бог любит нас.

Греческий текст стиха Рим. 5:5 буквально означает, что любовь Бога излилась. Это, несомненно, относится к тому, что Бог сделал, чтобы показать нам Свою любовь, а не к нашей способности благодаря дару Духа любить Бога (см. Рим. 5:8; 2 Кор. 13:14; Гал. 2:20). Таким образом, перевод любовь Божия излилась [enkechytai] в сердца наши Духом Святым (Рим. 5:5) выглядит абсолютно точным.

В других местах глагол encheO используется в буквальном смысле для описания пролития крови (см. Рим. 3:15; Быт. 9:6; Мф. 26:28) и в образном смысле для описания дарования Святого Духа (см. Деян. 2:16-17; 10:45; повторяя Иоиля 2:28). Совершенное время глагола выражает здесь нынешнее состояние, ставшее результатом нашего первого переживания Божьей любви. В отличие от западных взглядов Павел говорит здесь о сердцах не как о физиологических органах или о человеческих эмоциях, а как о "месте понимания, знания и воли" (Jewett 2007, 356).

Божья любовь становится известной нам Духом Святым (dia; посредством). Доносит ли Дух это до нас как информацию "Бог любит тебя"? Или же это является результатом более чем очевидного присутствия Самого Духа в нашей жизни? Ассоциация с жидкостью и с даром Духа предполагает некоторое сходство переживания Божьей любви с событием крещения (см. Рим. 6:1-4).

Как результат, мы, эсхатологический народ Божий, очищаемся от греха, и нам дана новая жизнь в Духе (см. Иез. 36 - 37). Присутствие Святого Духа в христианском обществе является неопровержимым доказательством того, что мы уже живем в новом веке, что мы уже радуемся нашим отношениям с Богом и что мы уже способны восклицать "Авва, Отче" (Рим. 8:15; Гал. 4:6-7). Старый век теперь отжил, как и наши скорби, а уверенность в том, что Бог любит нас, спасает нас от бесчестия.

6 Надежда, порождаемая в нас Божьей любовью, расходится по двум "волнам", которые Павел определяет в Рим. 5:6-10 (Byrne 1996, 167). В первой "волне" Павел говорит о смерти Христа как доказательстве Божьей agapE (любви, см. 1 Ин. 4:10): Христос... умер за нечестивых (asebOn, Рим. 5:6; см. Рим. 4:5). И мы находимся среди нечестивого человечества, достойные Божьего гнева (см. Рим. 1:18). Когда мы были еще [eti] бессильны [asthenOn, немощны; см. Рим. 14:1,2,21], еще [eti] тогда смерть Христа доказала, что Бог любит нас.

7 Чтобы подчеркнуть весь масштаб этой жертвы, Павел предлагает нам задуматься о том, на каких условиях большинство людей готово умереть за кого-либо. Даже за праведника (dikaios; но см. Рим. 1:18 - 3:23) отдать жизнь очень трудно; вполне допустимо, чтобы за настоящего благодетеля (agathos), может быть, кто и решится умереть (Рим. 5:7). Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками (Рим. 5:8; см. Рим. 14:15; 1 Кор. 8:11; 15:3; 2 Кор. 5:14; 1 Фес. 5:9-10).

8 Источником христианской уверенности в будущем является беспрецедентное, ни с чем не сравнимое проявление Божьей любви к нам, объективно явленной в смерти Христа - Он умер ради нас как невинная жертва, когда мы были немощны и нечестивы (Рим. 5:6), когда мы не были праведниками или благодетелями (Рим. 5:7), когда были грешниками (Рим. 5:8). "Широко используемая формула, что Христос умер за других людей, должна восприниматься "как представительство, а не как замена"" (Jewett 2007, 362, цит. Daniel Powers). Он умер позорной смертью, которую заслужили мы. Самопожертвование Христа раскрывает и показывает вечную любовь Бога к тем, кто этой любви не заслуживает (см. Рим. 8:31-32,39). В этом и заключается благодать.

9 Павел убежден, что Божья любовь к нам, доказанная в прошлом на кресте и до сих пор переживаемая в хлебопреломлении (см. 1 Кор. 11:23-26; обратите внимание на настоящее время глагола доказывает), имеет еще большее значение для будущего. Посему тем более [pollo malon; см. Рим. 5:10,15,17] ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева (Рим. 5:9; см. Рим. 1:18; 3:5-6; 1 Фес. 1:10; 5:9). Здесь Павел возвращается к теме оправдания, повторяя dikaiOthentes, причастие, с которым он начинал этот раздел послания в стихе Рим. 5:1. Повторяя, он разъясняет, что значит сделаться праведными по вере в смерть Христа (см. комментарии к Рим. 3:25), а также говорит о новом средстве искупления, которое ныне доступно всем (см. Рим. 3:26).

Завершение процесса спасения, провозглашаемого в благовестии (см. Рим. 1:16-17), по-прежнему в будущем. Тем не менее ныне "оправданные" верующие могут с полной уверенностью ожидать, что Божья любовь проведет их через последнее препятствие осуждения. Джуетт отмечает, что

тема прощения явно отсутствует там, где контекст определяется Божьей любовью. Несмотря на влияние традиции Августина, которая представляет спасение прежде всего, как индивидуальное прощение, Павел здесь говорит о преодолении постыдного статуса "грешника" через Божью любовь, принимающую каждого человека и каждую группу людей таковыми, какие они есть, что было доказано Христом на кресте (2007, 361).

Тот факт, что Божья любовь открыта и доступна для всех без исключения, объясняет, почему Павел ожидает такого же взаимного принятия и от христиан (см. гл. Рим. 14 - 16).

10 В стихе Рим. 5:10 идет речь о второй "волне" Божьей любви и предлагается более краткое утверждение того же аргумента, но уже с помощью другой метафоры. Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертию Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся [воскресшей] жизнию Его. Очевидно, что мы сами стали врагами, враждебно относясь к Богу и проявляя к Нему всяческое неуважение. На кресте было доказано, что Он не смотрел на нас как на Своих врагов. Он был для нас врагом, но при этом Он первым сделал шаг к тому, чтобы устранить это отчуждение. Дар праведности делает такое примирение возможным, бывшие враги становятся друзьями. Конечно, если бы не Божья инициатива (2 Кор. 5:19), мы не могли бы "примириться с Богом" исключительно по своей воле (Рим. 2 Кор 5:20).

Как ясно показывает будущее время, фраза спасемся жизнию Его говорит о полном и окончательном спасении (Godet 1883, 313). Как правило, под словами Павла о "спасении" ясно и четко подразумевается окончательное спасение (см. Рим. 8:18-25). В настоящее время христиане "спасаются", а их спасение в будущем возможно в том случае, если они будут все время верны Богу (1 Кор. 15:2; см. 2 Кор. 2:14). Слова о новой жизни во Христе предвосхищают все сказанное Павлом в оставшейся части глав 5 - 8 Послания к римлянам (см. Рим. 5:15,17-18,21; 6:2,4,10-11,13,22-23; 7:1-3,9-10; 8:2,6,10,12-13,38; Jewett 2007, 366).

11 В Рим. 5:11 Павел завершает данный раздел послания на триумфальной ноте. И не довольно сего, что мы имеем надежду на спасение в будущем, но и хвалимся [nyn] Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа. Павел повторяет здесь конструкцию стиха Рим. 5:3, "не только, но также". Здесь, как и в стихе Рим. 5:2, слово хвалимся представляет собой наиболее удачный перевод (kauchOmenoi).

Аргумент Павла проделал полный цикл. Иудейский призыв "успокаивать себя законом и хвалиться Богом" (Рим. 2:17), полностью исключенный (Рим. 3:27) в контексте совершенного Богом во Христе, подтвержден Писанием (Рим. 4:3). Да, мы действительно "хвалимся Богом" (см. 1 Кор. 1:29-31), и больше тут ничего не сказать. Мы хвалимся и одновременно страдаем в настоящем. Но мы уже представляем собой эсхатологический Божий народ, состоящий из всех тех, как иудеев, так и язычников, которые чрез Господа нашего Иисуса Христа... получили ныне примирение (Рим. 5:11). В Переводе короля Иакова термин "примирение" носит "одномоментный" характер. Примирение - это мир с Богом (Рим. 5:1), который дает потенциал для мира со всеми, за кого умер Христос.

ИЗ ТЕКСТА

Быть Божьим народом в последние дни (то есть эсхатологически) - тяжелое призвание. Поскольку мы оправданы верой, мы уже радуемся некоторым благословениям спасения, которые будут только в грядущем веке - особенно дару Духа и всего того, что Он несет человеку. Однако мы еще не спасены в самом полном смысле этого слова. Мы страдаем и умираем. Наша надежда на участие в Божьей славе в будущем пока еще не исполнилась. Ибо сейчас мы живем ожиданием этой надежды. "А мы духом ожидаем и надеемся праведности от веры" [окончательного оправдания]. В настоящее время "во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью" (Гал. 5:5-6). Джон Весли утверждал, что "вера, действующая любовью, есть долгота, широта, глубина и высота христианского совершенства" (1870, 1:xxiii).

Поскольку любовь Бога проявилась во Иисусе Христе, даже наши страдания дают нам основания на надежду. Наше прошлое можно охарактеризовать нашей общностью с Адамом и всем остальным греховным человечеством. И поскольку мы, в известной степени, подчинены телесной смерти, мы продолжаем жить в Адаме. Но поскольку мы оправдались своей верой, наше настоящее определяется нашей общностью со Христом и Его крестом, а наше будущее определится Его воскресением.

С этим вступлением в раздел Рим. 5:1 - 8:39 мы теперь готовы перейти к двум главам человечества, к Адаму и Христу, о которых пойдет речь в отрывке Рим. 5:12-21. Этот отрывок можно было бы назвать "Христос и Адам", поскольку Павел обращает главное внимание не на грех первого Адама и не на смерть, последовавшую за этим грехом, а на "гораздо большую" благодать, находящуюся в последнем Адаме, которая противостоит греху и дарит вечную жизнь всем, кто верит в Иисуса Христа и признает Его нашим Господом.

В тяжелые дни первой мировой войны один молодой швейцарский пастор, воспитанный на оптимизме либерального протестантизма XIX века, однажды почувствовал, что ему нечего сказать своему собранию. Обратившись к Посланию к римлянам, Карл Барт почувствовал новую надежду, которую он обнаружил в Божьем Слове. Его труды стали искрой оживления христианской веры, ослабевшей во времена расцвета либерализма. Комментарии и многотомные сочинения по систематическому богословию принесли ему международную известность.

Когда в 60-е годы Барт был с визитом в Соединенных Штатах, его пригласили выступить перед большим собранием ученых и студентов Ричмондской богословской семинарии. Один из присутствовавших на выступлении спросил его: "Д-р Барт, после всего того, что вы прочитали и написали, какую идею или мысль вы считаете для себя самой важной?".

Немного помедлив, Барт ответил: "Иисус любит меня, и я это знаю, ибо так гласит Библия".

2) Два века: Адам и Христос (Рим. 5:12-21)

ЗА ТЕКСТОМ

В своих рассуждениях о "грехопадении" Павел сначала говорит об Адаме, а потом о Христе, однако этот раздел все же следовало бы назвать "Христос и Адам". Адам - это единственный "образ [typos] того, кто должен был прийти" (Рим. 5:14 НПСП). Адам - это тень; Христос - это Сама Личность. Внимание во всем этом отрывке уделяется "гораздо большей" благодати, которая приходит через Христа. Грехопадение в Адаме является противопоставлением искупления, которое во Христе Иисусе, нашем Господе.

У Павла нет никакого намерения развивать последовательное учение о грехе или даже о грехопадении Адама; главная его цель состоит в том, чтобы показать всеохватывающее и невыразимо славное воздействие Христа на тех, кто принадлежит Ему (Jewett 2007, 380).

Согласно Павлу именно в этом состояла жизнь, полная уверенности: "кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое" (2 Кор. 5:17 ПАБ). Во Христе Иисусе нашем Господе наступает новый век, и все те, кто в Нем, покидают старый порядок Адама, в котором правит грех к смерти, и переходят к новому порядку Христа, где правит благодать в праведности к новой жизни. В этом и состоит тема данного отрывка.

Для Павла Адам представляется таким, каким он и изображен в Книге Бытие - не только первый человек "Адам" (Быт. 4:25), но также и 'адам, человек, созданный по образу и подобию Бога (Рим. 1:26-27). После трагических событий, о которых повествует Быт. 3:1-7, для Павла в отрывке Рим. 5:12-21 (как и в Быт. 5:1-3), "Адам - это человек по образу греховного Адама" (см. Greathouse 1998, гл. 3). Павел представляет Христа и Адама не просто как двух индивидуумов; они возглавляют два противоположных и в то же время сосуществующих порядка существования. "Сравнение между двумя царствами Адама и Христа... выраженное различными способами не менее восьми раз" (Jewett 2007, 370), служит ключом ко всему отрывку.

В отличие от рационализма Просвещения, который рассматривает человечество как сообщество отдельных "индивидуальностей", израильтяне и их средиземноморские соседи думали о человечестве "коллективно" - как о семье, клане, народе, расе. Поэтому слово "Израиль" может обозначать как их великого предка, так и весь народ. Павел тоже может подразумевать под "Адамом" либо первого человека (см. Быт. 4:25), либо все "человечество" (см. Быт. 5:1-3 НПСП). Адам является и прародителем человечества, и "нашим старым я" (Адам - и мы сами в нем). С другой стороны, Христос является Искупителем и "новым человечеством" (Христос - и мы сами в Нем). Адам и те, кто в нем, - это старое греховное человечество; Христос и те, кто в Нем, - это новое, искупленное человечество - Его Тело, Церковь.

Некоторые толкователи предпочитают думать в контексте "представительства". Например, когда глава государства объявляет войну, он делает это как представитель государства. Подобным образом Адам и его непослушание втянули всех нас в его грех. Так же и Христос и Его послушание вовлекли всех нас в Его праведность, во Христе мы все искуплены. "Если один умер за всех, то все умерли, - говорит Павел во 2 Кор. 5:14-15. - А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего". В Адаме мы потенциально умерли в грехе; во Христе мы условно умерли для греха. Адам и Христос в любом случае действуют как наши представители, влияя на нашу судьбу. Придерживаясь такой точки зрения, некоторые толкователи говорят об Адаме и Христе как "полярных силах". От каждого исходит сила, которая оказывает на нас большое воздействие.

Павел хочет, чтобы мы знали, что во время распятия Иисуса к кресту пригвоздили "нас самих" (palaios hEmOn anthrOpos, Рим. 6:6) и что Его воскресение было рождением "нового человека [ton kaoinon anthrOpon] ... в праведности и святости" (Еф. 4:24). "Христос на кресте положил конец старому Адаму", "а Его воскресение послужило началом для нового Адама" (Chilton and Neusner 1995, 93). В планах и провидении Бога распятие и смерть Иисуса были "концом" ветхого Адама (Адама - и нас самих в Адаме), а воскресение Иисуса было "началом" нового человечества (Христа - и нас самих в Нем).

Такое представление о труде Христа является ключом не только к главам 5 - 8 Послания к римлянам, но и к благовестию Павла, которое можно обобщить такими словами:

Бог... Отец... призвал нас к участию в наследии святых во свете, избавил нас от власти тьмы и ввел в Царство возлюбленного Сына Своего, в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов (Кол. 1:10,12-14).

Это сердце и мозг новозаветной Благой Вести, истина, которую Павел в отрывке Рим. 5:12-21 заключает в понятия Адама (век греха и тьмы) и Христа (век благодати и света). (См. проповедь Чарльза Весли, посвященную стиху Еф. 5:14 "Проснитесь, спящие" в Wesley 1979, 5:25-36.)

В ТЕКСТЕ

а) Схожесть между Адамом и Христом (Рим. 5:12-14)

12-14 Начальные слова стиха Рим. 5:12, dia touto, посему, предполагают, что стихи Рим. 5:12-21 подразумевают заключение, следующее из предшествующего аргумента (Рим. 5:1-11 или Рим. 1:17 - 5:11). Союз hOsper, как, готовит читателя к сравнению Христа и Адама, глав двух противопоставленных и в то же время пересекающихся веков, двух порядков человеческого существования.

Павел смело представляет Адама как инструмент, посредством которого грех вошел в мир, и грехом смерть (см. Прем. 2:24), а также его всеобъемлющее воздействие на все человечество (см. 1 Кор. 15:22). Пользуясь характерным для этого послания приемом (Рим. 5:12 - 8:10; см. Рим. 3:9), Павел персонифицирует грех (hE hamartia) и смерть (ho thanatos) как некие тиранические силы (в Рим. 5 - 8, в единственном числе слово "грех" появляется 41 раз; "смерть" - 22 раза).

И смерть, и грех действуют здесь как космические силы, в рабстве которых находится все человечество. Язык "персонификации" неправомерен для апокалипсического мировоззрения, в рамках которого действует Павел. Когда идет речь о грехе как "вхождении" в этот мир и о смерти как "охвате" всех людей, здесь просто подразумевается, что всего этого не было до грехопадения Адама. Независимо от того, откуда возникла эта мысль, не остается никаких сомнений, что Павел расценивает поступок Адама как окончательно определяющий поведение всех его потомков. Общественная теория греха, судя по всему, подразумевает здесь, что поступки людей определяются поступками их предков (Jewett 2007, 374-375).

Смерть, которая последовала за грехопадением Адама - это, в первую очередь, духовная смерть. В результате отпадения Адама от Божьей благодати люди оказались прокляты безудержной страстью, пустотой, которую не может наполнить этот мир. Они порочны, потому что рождаются порочными, лишенными освящающей благодати Святого Духа. Как результат греха Адама, каждый представитель человечества испытывает на себе все, что связано со смертью - нравственную несостоятельность, немощь, разложение (подобно тому, как разлагается тело после смерти). Поэтому Павел говорит о единстве человечества в грехе, которому он противопоставляет куда более сильное единство людей в благодати (см. 1 Кор. 15:45).

Последствия греха Адама

Учение Августина о первородном грехе отчасти связано с неправильным латинским переводом в Вульгате греческого выражения eph'hoй в стихе Рим. 5:12 как in quo, "в котором". В результате такого перевода получается, что Павел говорит: "Все неявным образом согрешили в Адаме" (как сыны Левия платили десятину "от чресл" Авраама [дословно "в Аврааме", Евр. 7:5,9 НПСП]). Но нигде нет оснований для такого безосновательного перевода термина eph'hoй, как "в котором". Во всех других местах Нового Завета это выражение означает потому что, или так что, или в результате чего (Fitzmyer 1993, 332-338).

Если мы будем воспринимать фразу потому что все согрешили как означающую, что люди умирают просто потому, что они сами лично грешат, это будет, очевидно, противоречить цели всего отрывка: Адам, в конечном счете, в ответе за смерть всех людей, даже если вся жизнь зависит от Христа. Следовательно, Павел просто хочет сказать, что все потомки Адама разделяют последствия его греха, охватившего все человечество.

Тот же самый парадокс между ролью Адама и ролью всего человечества в эндемической проблеме греха и смерти можно найти в более ранних, чем у Павла, источниках, во 2 Вар. 54:15,19:

Ибо хотя Адам первым согрешил

И навлек на всех безвременную смерть,

Всем же из тех, кто родился от него,

Каждому уготованы свои душевные муки впереди...

Посему, не Адам тому причиной, оставим его душу ему самому,

Но каждый из нас является Адамом своей собственной души (APOT).

Павел описывает спасение в божественной драме, где верующие люди спасаются от тирании Греха и Смерти, чтобы через Христа прийти в лоно Благодати и Праведности. Свобода от Греха - это наше освящение; свобода от Смерти - это наше прославление. Как оправдание ведет к освящению (Рим. 6:1-22; 7:6; 8:1-17), так освящение достигает своей кульминации в прославлении (Рим. 6:23; 8:18-25).

Персонифицируя грех, Павел вовсе не намерен показать, что люди являются беспомощными пешками некой космической силы, отдельной от них самих. Грех для Павла подобен смертельному вирусу, охватившему человечество и направленному против Творца, а также ставящему человека и его нужды на то место, которое по праву принадлежит только Всевышнему Богу.

Не отрицая собственной ответственности человека, Павел рассматривает грех как "коллективное" явление в том смысле, что грехи отдельных индивидуумов представляют собой проявления радикального эгоизма, подавляющего наше человеческое существование. Грех является коллективным еще и в том смысле, что его происхождение восходит к непослушанию одного человека Божьей заповеди (Быт. 3:1-7), в результате чего грех получил такое распространение, что стал господствовать над существованием человека. Таким образом, люди становятся "солидарными" с греховностью, которая одновременно предшествует жизни каждого человека и оказывает на эту жизнь разрушительное воздействие (Byrne, 175).

Павел использует обращение к одному человеку, Адаму, в противовес своему обращению к одному Человеку, Иисусу Христу (Рим. 5:15). Христос устанавливает новую солидарность благодати одного Человека, которая теперь может передаваться для многих (= для всех людей, Рим. 5:18). Под смертью, которая последовала за грехом одного, Павел подразумевает не просто физическую смерть, не входившую в изначальные планы Творца (Рим. 8:10-11). Праведность устраняет "жало" смерти, порожденное грехом, - жало, которое превращает физическую смерть в вечную "смерть" отделения от Бога (1 Кор. 15:56). Именно эту смерть в самом конечном ее смысле имел в виду Павел как противоположность жизни вечной, которая есть дар Божий, данный Иисусом Христом, Господом нашим (Рим. 5:21; см. Рим. 5:17-18).

Павел формулирует свое учение о солидарности человека с Грехом и Смертью в стихах Рим. 5:13-14. Ни наличие, ни отсутствие закона не влияют на всеобщую власть Смерти как наказания за Грех (но см. Рим. 4:15). Смерть царствовала от Адама до Моисея и над теми, чей грех не был похож на грех Адама, когда они нарушали какой-то конкретный закон (см. Быт. 2:15-17). Смерть сделалась реальностью для всех людей, потому что они стали повторять грех Адама. Это оставалось истинным даже при том, что прегрешения людей до Моисея и до закона отличались от грехов после появления закона. Павел явно не разделяет мнения некоторых иудеев о том, что закон существовал вечно (Вар. 4:1; Юб. 24:11). Апостол не ограничивал грех нарушением лишь иудейского закона (Jewett 2007, 377).

До Моисея грех [hamartia] был в мире; но грех не вменяется (Рим. 5:13). То есть, он не "засчитывался" (ellogeitai, вменялся в вину). Хотя Бог не вменял грешникам этих грехов (см. Рим. 3:25), их "грех" все равно оставался их проступком. Просто не признавалось, что из-за греха человек находится в бедственном положении. Грех был в мире, но он не уподоблялся преступлению (paraptOma) Адама (Рим. 5:15).

Хотя наследники Адама были не в таком положении, как Адам (который согрешил, не послушавшись прямого наставления), они все равно стали подвластны смерти (Рим. 5:14). То есть, люди продолжали умирать; но поскольку не было закона, никто не знал, почему. Смерть царствовала [ebasileusen; Рим. 5:14,17] подобно жестокому тирану, потому что все люди согрешили если не против иудейского закона, то против света творения (Рим. 1:20-21) и совести (Рим. 2:14-15). Для тех, у кого не существовало никакого объективного закона, ответственность была меньше, а наказание за их грех было мягче.

Хотя выражение от Адама до Моисея (Рим. 5:14) носит, в первую очередь, хронологический смысл, оно этим не ограничивается. В нем заложен и логический смысл, применимый к категории людей, оказавшихся в схожей ситуации. Павел мыслит не с исторической, а с богословской точки зрения; он объясняет людям их самих. Он не просто описывает прошлое человечества. То, что он говорит, можно в одинаковой степени применить и к тем, кто никогда не имел привилегии знать Божью волю в виде закона или Благой Вести. Поэтому данный отрывок актуален и для настоящего времени в том мире, который недоступен христианству и иудаизму.

У нас нет выбора, принадлежать ли нам к человеческой расе, как нет выбора и в том, править ли нам, или подчиняться. Все, что мы можем решить, это к какому человечеству нам себя причислить - Адама или Христа. Этот наш выбор определяет и все остальное. Непослушание Адама привнесло в этот мир реальность греха. Адам является нашим общим предком. Он стал представителем всего человечества, и с этой задачей он не справился. Поскольку Адам согрешил, грех с самого начала поселился в этом мире. С грехом в мир пришла и смерть. Смерть стала частью человеческого существования, и не только потому, что Адам согрешил, а потому что все согрешили (Рим. 5:12). Все люди повторяют грех своего предка, Адама. Вскоре Павел подчеркнет, что наследственность не обязательно определяет нашу судьбу. Есть и другой путь, но это не путь закона.

Закон не решает проблему греха. Он помогает людям осознавать грех (Рим. 3:20). Содеянному Адамом противостоял не закон, а Иисус Христос. Закон определяет грех как грех, но он не может освободить людей от его смертельной хватки. Только Христос, благословенный Божий дар греховному человечеству, освобождает людей от власти греха и от проклятия смерти.

Но если закон не решает проблему греха, значит, он и не является его причиной. Грех был реальностью еще до прихода закона. Вне закона он действовал как невидимый ядовитый газ. Свидетельством всеобщего присутствия греха в этом мире до появления закона служит тот факт, что люди умирали. Они умирали, несмотря на то, что они не грешили так, как согрешил Адам. Он не послушался непосредственного наставления: "...от дерева познания добра и зла, не ешь от него" (Быт. 2:17). Вне закона грех существовал не как преступление, а как смертоносная сила. Закон делает грех видимым, но он не дает людям жизнь (Рим. 7:7-12).

Хотя действия Адама и действия Христа привели к противоположным результатам, у них есть и нечто общее (Рим. 5:14). Оба являются главами человечества. Адам - основатель той семьи людей, которой уготована смерть; Христос - глава всех тех, кто идет к жизни. Поскольку Адам согрешил, нашим правителем стала смерть. Однако благодать преодолевает границы, которые проведены грехом (Рим. 5:16). В Адаме мы живем под проклятием Божьего осуждения, но свободным даром Бога, несмотря на многочисленные грехи детей Адама, является оправдание. Во Христе мы оправданы. И тогда мы свободны от угнетающей власти смерти и можем через Христа войти в "царство жизни" (Рим. 5:17). Нашу судьбу определяет не наша наследственность, а наш господин.

б) Аналогия, противопоставляющая Адама и Христа (Рим. 5:15-17)

15 В конце предыдущего раздела Адам рассматривается как образ [typos, тип] будущего (Рим.5:14). Адам - это образ грядущего (нового человека) в том смысле, что он важная фигура для всего человечества. Его единственный грех оказал на людей такое влияние, которое определило судьбу многих (Рим. 5:15). В этом плане мы можем говорить о схожести между Адамом и Христом.

Несмотря на сходные моменты, в стихе Рим. 5:15 Павел подчеркивает и различия между Адамом и Христом: Но дар благодати не как преступление [to paraptOma]. Ибо, если преступлением одного подверглись смерти многие [hoi polloi], то тем более благодать Божия и дар [to charisma] по благодати [hE charis] одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих. Большинство толкователей сходится во мнении о том, что многие [hoi polloi] в 15-м стихе означает все люди (pantas anthrOpous), как в Рим. 5:12,18 (см. Jewett 2007, 380).

Павел противопоставляет преступление Адама (to paraptOma; см. Рим. 4:25) и свободный дар (to charisma). Термин charisma описывает результат (значение окончания -ma) воздействия дара благодати Божией (Рим. 5:14-15). Пришествие Христа стало воплощением Божьей благодати. В обоих случаях действие одного человека повлияло на многих, и это подчеркивает сходство между Адамом и Христом.

Однако в данном стихе говорится о их противоположности. Ссылаясь на Адама, Павел утверждает: Преступлением одного подверглись смерти многие. Но говоря о великом поступке Христа, Павел делает удивительное заявление о благодати Божией (hE charis), которая тем более (pollO mallon) преизбыточествует для многих. Адам был просто трагической человеческой фигурой, но жертвенная смерть сделала Иисуса Христа "духом животворящим" (1 Кор. 15:45; см. Рим. 8:2). Дар благодати не как преступление: "Божий дар благодати не идет ни в какое сравнение с грехом Адама" (ПАБ). Если первая волна Божьей всеобъемлющей благодати указывает на то, что стоит "за" воплощением Христом благодати Божией, вторая волна указывает на то, что она несет как дар (to dOrEma) для блага многих (Рим. 5:15).

16-17 Теперь Павел дает несколько неожиданное объяснение: суд за одно преступление (to... krima) к [Божьему] осуждению (katakrima) всех (Рим. 5:16). Это открывает Павлу путь к превозношению масштабов оправдания (dikaiOma, Рим. 5:16), которое теперь дается через приемлющие обилие [perisseian] благодати и дар праведности... посредством единого Иисуса Христа (Рим. 5:17). С помощью таких определений Павел убедительно сравнивает Божье оправдание греховного человечества с благодатью и даром праведности.

Павел размышляет о Божьей благодати как о всегда "избыточной", "более чем достаточной" (обратите внимание на корень periss- в стихах Рим. 5:15,17,21). Здесь он разделяет убеждение пророков, что в будущем мессианском веке Бог "возродит все обилие рая" (Ис. 25:6-8; 27:6; 65:17-25; Иез. 47:9-12; Ам. 9:13; 4 Езд. 8:52; 2 Кор. 8:2; 9:14; 10:15; Jewett 2007, 381).

Термин dikaiOma (со всеми его производными) является одним из важнейших слов в Послании к римлянам. В стихе Рим. 5:16 он означает оправдание ("оправдательный приговор" ПАБ), образуя необходимое противопоставление слову katakrima, осуждение. В стихе Рим. 2:26 это слово относится к послушным, внутренне обрезанным Духом верующим людям языческого происхождения, которые "соблюдают требования закона" (НПСП). В стихе Рим. 8:2 это слово в единственном числе, dikaiOma, используется для обозначения "закона духа жизни" во Христе Иисусе, Который осуществляет "оправдание закона" (Рим. 8:4 ПСП), изливая Божью любовь "в сердца наши Духом Святым" (Рим. 5:5; см. Рим. 13:8-10).

Павел описывает результаты преступления Адама, используя при этом образ вселенской власти: грехопадение привело к власти греха над всеми потомками Адама - смерть царствовала [ebasileusen; Рим. 5:14] преступлением одного (Рим. 5:17). Смерть правила как жестокий тиран, который уничтожал своих непослушных подданных. Но Благая Весть состоит в том, что приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать [basileusousin] в жизни посредством единого Иисуса Христа (Рим. 5:17).

Если параллельное противопоставление в стихе Рим. 5:17 было абсолютно сбалансировано, мы вправе предполагать, что Павел продолжит эту персонификацию и скажет что-то типа "жизнь будет царствовать посредством Христа", как, например, в стихе Рим. 5:21, где он противопоставляет власть греха и благодати. Но здесь Павел говорит, что править будут верующие люди. По мнению Джуетта,

эта деталь подтверждает, что интерес Павла направлен не на развитие учения о грехе Адама, а на использование материала об Адаме в качестве противопоставления для объяснения избыточной жизни во Христе, побеждающей грех и смерть (2007, 383).

Будущее время, будут царствовать, возможно, указывает на еще одно эсхатологическое противоречие, которое мы находим в 5-й главе (Рим. 5:2,5,9-10). Оправданные верующие уже обретают благодать (прогрессивное настоящее время), но они еще не правят. Они должны ожидать своего окончательного оправдания, которое произойдет на последнем суде (Рим. 5:16). Вероятно, тесная ассоциация событий последнего времени с будущим воскресением мертвых объясняет значение выражения царствовать в жизни. Хотя как оправданные верующие мы уже радуемся новому качеству жизни, участвуя во Христе (см. комментарии к Рим. 6:4), мы будем по-прежнему ожидать будущего "искупления тела нашего" (Рим. 8:23; см. комментарии к Рим. 8:18-25). Это характерная особенность эсхатологических иудейских и ранних христианских ожиданий, согласно которым праведные люди будут править в грядущем веке (Дан. 7:22,26-27; Прем. 3:8; 5:15-16; Мф. 19:28; 1 Кор. 4:8; 2 Тим. 2:12; Отк. 1:6; 5:10; 20:4,6; 22:5). В то же время, поскольку воскресший Христос уже является Господом, в определенном смысле верующие люди уже царствуют в жизни посредством единого Иисуса Христа (Рим. 5:17; см. Dunn 2002a, 38A:282).

Преизбыточествующий дар праведности (Рим. 5:17) ведет к жизни (Рим. 8:10) и открывает путь к полному господству человека во вселенной, согласно изначальным планам Творца (Быт. 1:26-28; Пс. 8:5-8). Физическая смерть остается наследием Адама, а дар праведности заверяет: "поглощена смерть победою... Господом нашим Иисусом Христом" (см. 1 Кор. 15:54-56).

в) Адам и Христос: сходство и различие (Рим. 5:18-19)

18 Теперь, когда убедительно представлено превосходство Христа, Павел в стихах Рим. 5:18-19 имеет возможность провести полный сравнительный анализ Адама и Христа, прерванный в стихе Рим. 5:12, и рассмотреть различия между ними. Павел характеризует преступление Адама (paraptOmatos, Рим. 5:18) как непослушание (parakoEs, Рим. 5:19). При этом Павел проводит контрастную параллель со смертью Христа на кресте, которую называет правдою (dikaiOmatos, Рим. 5:18) или послушанием (hypakOes, Рим. 5:19). Это параллельное противопоставление также предполагает, что слово многие (hoi polloi, Рим. 5:19; см. Рим. 5:15) относится ко всем людям (pantas anthrOpous, все люди).

19 Павел не объясняет, каким образом грехом (dia, "из-за") Адама все люди сделались [katestathEsan] ... грешными (Рим. 5:19). Он просто говорит, что все люди грешники и солидарны с Адамом. Только в еще одном случае в посланиях Павла данное греческое слово (kathistEmi) переводится как поставил и буквально означает "назначил" (см. Тит. 1:5). То есть, все стали считаться грешниками по воле Бога. В связи с грехом Адама Бог обличил все человечество на суд смерти - осуждение (katakrima, Рим. 5:18; см. Рим. 5:16). И не последнюю роль в решении данной ситуации играет личный выбор каждого человека, поскольку в Рим. 5:12 сказано, что "смерть перешла во всех человеков, потому что... все согрешили".

Через (dia) смерть Христа Бог дает всем человекам оправдание [dikaiOsin] к жизни (Рим. 5:18), чтобы все люди сделались [katastathEsontai, от kathistEmi] праведными. Как и в случае с Адамом и всеобщей греховностью, Павел ничего не говорит здесь о роли человечества в Божьем всеобщем оправдании, но это вовсе не значит, что нам можно забыть все то, что он до этого говорил о необходимости быть едиными в вере в Божью праведность.

Бог вынес Свой обвинительный приговор, потому что непослушание первого Адама побеждено послушанием последнего Адама (см. 1 Кор. 15:45). Павел, судя по всему, хочет сказать здесь, что поскольку первый человек согрешил, все люди после него приговорены к смерти. Однако еще он говорит, что поскольку последний человек поступал праведно, все люди имеют возможность установить правильные отношения с Богом и обрести дар жизни (Рим. 5:18).

Действительно ли животворящее действие Бога охватывает всех людей, как и смертоносный поступок Адама? Действительно ли спасение во Христе носит такой же всеобъемлющий характер, как и осуждение в Адаме? Павел говорит, что да. Тогда означает ли это, что со времени Христа все люди "спасаются", независимо от того, верят они в Бога или нет? Ответ Павла в этом послании однозначен - нет.

Влияние 53-й главы Книги Исаии

Идея о том, что послушание одного человека делает "многих праведными", очевидно, появляется еще в еврейском тексте Ис. 53:11: "Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих". По словам Шума, "то, что Павел выводит из песни о Страдающем Рабе, - это не просто второй смысл Исаии, а концепция пророка об отношениях солидарности одного со многими" [Shiu-Lun Shum, Paul's Use of Isaiah in Romans, 2002]... Контекст отрицает "ограниченный национализм нормальной иудейской надежды", который сводит число "праведных" к последователям Торы. Термин polloi ("многие") в данном контексте, как в [Рим.] 5:15, подразумевает всех тех, кто принял благовестие... как "слабых", так и "сильных", независимо от их отношения к закону (Jewett 2007, 387).

И Христос, и Адам важны для Павла как представители человечества. Они возглавляют две совершенно разные его части. Христос является "Тем, Чьи действия (как и действия Адама) определяют характер и состояние людей, принадлежащих провозглашенному Им веку" посредством послушания Богу; аналогично можно сказать и про непослушание Адама (Dunn 2002a, 38A:285). Каким образом люди вступают в солидарность с Адамом или со Христом?

Если вера важна для оправдания, есть ли что-нибудь не менее важное для осуждения? Все ли люди становятся грешниками исключительно из-за непослушания Адама, независимо от своего собственного осознанного решения восстать против Бога? И здесь окончательный ответ Павла, судя по всему, отрицательный. Все люди являются грешниками и подчинены смерти, потому что все согрешили (ст. 12). Но, благодаря Христу, наследие не обязательно определяет нашу судьбу. Мы сами можем сделать выбор в пользу того, чтобы продолжать жить в Адаме и умереть. Или же, по Божьей благодати, мы можем сделать выбор в пользу того, чтобы жить истинной жизнью во Христе. Свобода выбирать, какой человеческой семье мы будем принадлежать, не является естественной свободой. Это благо Божьей преизбыточествующей благодати. Только благодать может свергнуть тирана, "Царя Смерть", чтобы привести к власти нового Правителя, Иисуса Христа.

г) Грех и благодать, смерть и жизнь (Рим. 5:20-21)

20 До сих пор Павел говорил об Адаме и Христе так, будто в истории спасения не было никакой промежуточной стадии. Но так мы упускаем из внимания самый значимый момент - дарование закона и период от Моисея до Христа (см. Рим. 5:14). Насколько иудейский закон вписывается в Божий план спасения? Павел бросает вызов глубоко укоренившимся убеждениям иудеев о спасительной роли закона. Наоборот, он утверждает, что закон... вкрался после (pereisElthen; см. Гал. 2:4), и таким образом умножилось преступление (Рим. 5:20; см. Рим. 7:5; Гал. 3:21-25). Моффат переводит это так: "Закон проник в нашу жизнь, чтобы усугубить преступление". Бог дал закон в то время, когда грех уже существовал, и роль закона состояла не в том, чтобы справиться с грехом, а в том, чтобы быть временной мерой. Следовательно, дарование закона имеет куда меньшую значимость, чем те эпохальные события, которые рассматривает Павел, - грехопадение Адама и искупительная смерть Христа.

В то же время дарование закона играло важную роль в Божьих планах. Бог даровал закон, "чтобы" (hina; таким образом) израильский народ мог с его помощью осознать свои грехи (см. Рим. 3:20; 4:15; см. Гал. 3:19). В отличие от традиционных иудейских представлений закон был дан не для того, чтобы провести разграничительную линию между праведными иудеями и грешными язычниками (см. Гал. 2:15), а для того, чтобы, по словам Дж.Д.Данна,

помочь Израилю осознать свою солидарность в грехе со всеми остальными потомками Адама. Это не означает, что Павел таким образом ограничил влияние усугубляющего преступления закона, распространяя его действие только на израильский народ: Павел был единодушен с другими иудеями в том, что закон усугубил также и грехи язычников (Dunn 2002a, 38A:286).

Люди никогда не поймут своей нужды в Спасителе, пока их грех не станет преступлением (Рим. 4:15). Поэтому закон является предшественником благодати. Обращение внимания на преступление находит свой ответ в преизбыточествующей благодати. То, что Павел может здесь вместо слова преступление поставить слово грех, предполагает, что два этих понятия не так уж различны, как это иногда считают толкователи.

Как бы мы ни называли грех, он не сравним с благодатью. Ибо когда умножился грех, стала преизобиловать благодать, дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась чрез праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим (Рим. 5:20-21). Преизобилующая благодать означает

не только прощение того греха, который от Адама перешел ко всем нам, но и всех наших собственных грехов; не только прощение грехов, но и вменение святости; не только освобождение от смерти, но и путь к вечной жизни, куда более чистой и совершенной, чем та, которую мы утратили в грехопадении Адама... божественной жизни, ведущей к славе (Wesley 1950, 539; Рим. 5:21).

21 В стихе Рим. 5:17 Павел представляет смерть в виде правящего тирана. В стихе Рим. 5:21 он то же говорит и о грехе: грех царствовал [ebasileusen] к смерти (см. Рим. 1:18-32; 4:15; 6:16,21,23; 1 Кор. 15:56). Божья благодать преизобиловала (hypereperisseusen, см. Рим. 5:15,17) к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим (Рим. 5:21; см. Рим. 14:4-12). Если аористическое время этого глагола указывает на момент в прошлом, когда произошло это удивительное проявление благодати, то под этим событием подразумевается крест. Иисус умер ради одной цели: дабы (hina) тиран "царь Смерть" был свергнут и чтобы вместо него благодать воцарилась чрез праведность к жизни вечной (Рим. 5:21). Крест Христа был инструментом смерти, который решительным образом разрушил власть греха. Грех царствовал к смерти, чтобы благодать воцарилась. "Наивысший человеческий грех распятия Мессии и смерть этого Мессии... открывают нам преизобилующую благодать" (Jewett 2007, 389). Благодать приходит... чтобы править чрез праведность (см. Рим. 4:13), через верность и послушание Христу, и наилучшим образом она проявилась на кресте.

Новый век окончательно установился тогда, когда смерть была побеждена воскресением Христа. Но в настоящее время воскрес только Христос, а смерть остается врагом, окончательное поражение которого связано с вторым пришествием Христа (1 Кор. 15:20-28). Оправдание (праведность) может быть реальностью сегодняшнего дня для верующих людей; но жизнь вечная (см. Рим. 5:10,17-18; Ин. 4:14,36; 6:27; 12:25) в своей полноте ожидает нас в будущем. Грех и смерть характерны для старого человечества в Адаме, а благодать характерна для нового человечества, которое пришло для того, чтобы быть со Христом.

Закон не решил смертельной проблемы греха. Это сделал Бог через Христа. Закон лишь показал существование греха. Поскольку закон определяет Божью волю, те грехи, которые когда-то были совершены по блаженному неведению, теперь рассматриваются как проявление вражды против Святого Бога, каковыми они всегда и являлись. Умножился грех (Рим. 5:20). Появление закона привело к огромному множеству грехов, но Божья благодать намного превзошла последствия греха. Благодать свергла жестокого правителя Смерть, чтобы править вместо него (см. комментарии к Рим. 5:17). Блага этого революционного события теперь принадлежат нам безвозмездно, хотя Богу они стоили очень дорого. Нам лишь нужно войти в жизнь благодати через веру во Христа.

ИЗ ТЕКСТА

Теперь становится очевидным, что всякое пессимистическое прочтение отрывка Рим. 5:12-21, предполагающее, что человечество остается беспомощным рабом греха, во власть которого оно попало после грехопадения Адама, совершенно искажает мысль Павла. Оправдание и жизнь доступны всякому члену семьи Адама. Христос полностью обратил вспять последствия грехопадения, дав всем людям возможность жить праведной и святой жизнью. Здесь нет никаких оснований для прочтения этих стихов с точки зрения предопределения, ограничивающего искупление немногими избранными, не говоря уже о том факте, что слово "многие" в данном отрывке относится ко "всем людям". Этот отрывок предполагает определенный "оптимистический" взгляд на искупительное служение Христа, Который утверждает, что спасение "по благодати через веру - для всех". "В то время как большая часть христианского западного богословия, особенно после Августина, сосредоточилась на стихах 12-14 как основе учения о "первородном грехе", Павел в первую очередь сосредоточился на стихах 15-21" (Keck 2005, 151).

Если наша экзегетика данного отрывка правильная, то, рассматривая и развивая тезис Павла, мы можем прийти к следующему выводу:

i) Адам и Христос являются главами двух семей человечества, или двух эр - двух противоположных и в то же время пересекающихся эпох, царств или порядков существования. Старый порядок порожден непослушанием Адама, там правит грех к смерти (см. гл. Рим. 7). Новый порядок рожден послушанием Христа, и там правит благодать через праведность к вечной жизни (см. гл. Рим. 6; 8).

ii) Вне Божьей благодати все человечество существует как грешники в солидарности с Адамом. Грех носит всеобъемлющий характер, и только потом он становится индивидуальным актом. Грех существует прежде всего как общественная реальность, и лишь затем он влияет на личный выбор каждого человека. Мы являемся виновными грешниками не потому, что мы потомки Адама, а потому, что мы, как и Адам, все грешим. Стремление к самоутверждению и при этом неприятие законного права Бога править в нашей жизни является сутью первородного греха - как у Адама, так и у нас. В своих тщетных попытках быть сами себе хозяевами, быть подобными Богу, мы оказываемся жертвами, а не хозяевами тиранов, имена которых Грех и Смерть. Духовная смерть не является нашей неизбежной судьбой как детей Адама. Однако она может стать нашим уделом, если мы будем стремиться к самоутверждению и сделаем выбор в пользу личного греха (см. Рим. 7:9 и Рим. 4:15). Мы подобны Адаму, но мы хуже, чем он, потому что наш выбор в пользу греха совершается тогда, когда мы отказываемся установить правильные отношения с Богом.

iii) По Божьей благодати мы во Христе, через Которого мы все обрели "дар праведности... к жизни" (Рим. 5:17-18). Дар Божьей благодати состоит из двух частей: а) Весли придерживался взгляда, что существует надежда на всеобщее и безусловное оправдание для младенцев и интеллектуально неполноценных, а также б) предваряющая благодать, противодействующая первородному греху и открывающая человеку путь к спасающей вере. Искупление распространяется на каждого человеке, рождающегося на земле, - до тех пор, пока мы не делаем выбор в пользу греха, не утверждаем собственную власть и не становимся сами себе Адамами. Мы обретаем свободную благодать от Христа в достаточной мере, чтобы откликнуться на благовестие и обрести спасение.

iv) Когда, будучи грешниками, мы, поверив в Бога, обретаем Божью благодать, мы рождаемся заново и преображаемся для того порядка Христа, в котором благодать царствует в праведности. "Ибо, если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа" (Рим. 5:17). Преизбыточествующая благодать принадлежит нам "не только в прощении того греха, который Адам навел на нас", отмечает Весли, но также и в том, что в нас "внедряется святость" (1950, примеч. к Рим. 5:20).

v) Следовательно, самой важной частью этого раздела являются стихи Рим. 5:20-21. Естественный пессимизм Павла с лихвой компенсируется его оптимизмом благодати. "Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать, дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась чрез праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим" (ПСП).

б. Освящение и слава (Рим. 6:1 - 8:39)

Каким образом Бог создает новое человечество, свободное от греха? Каким образом на смену всеобщим греху и смерти в Адаме приходит новое человечество во Христе, ведущем к праведности и вечной жизни? Если закон был дан не для того, чтобы даровать праведность, тогда в чем его роль? Как Бог освобождает человечество от "закона греха и смерти"?

Главная позиция Павла здесь состоит в том, что люди, которые праведны перед Богом, освящены Богом (Barth). Оправдаться верой значит жить новой жизнью во Христе, быть мертвыми для греха и находиться в союзе со Христом. Свободные от власти греха благодаря союзу с распятым и воскресшим Христом, мы можем ходить в святости, благодаря вере и полному подчинению Богу (Рим. 6:1-14). Это новое существование требует послушания и делает нас послушными. Как бывшие рабы греха, мы теперь становимся рабами праведности для освящения (hagiasmos) сейчас и в вечной жизни в будущем (Рим. 6:19; см. Рим. 6:15-23).

Смерть для греха всегда идет в ногу со смертью для закона, поскольку под законом мы все едины в грехе. Люди, порабощенные законом, идут своим путем, без Христа (Рим. 7:1-6). Эти узы греха под законом, однако, вовсе не должны означать, что сам по себе закон греховен. Закон указывает нам на наш долг перед Богом, но при этом совершенно бессилен спасти нас от греха. Мы также не в состоянии спасти себя. Поэтому грех извратил святой Божий закон в закон греха и смерти (Рим. 8:2).

Когда заповедь Святого Бога обличает нашу совесть, грех оживает, и мы умираем духовно. Закон является Божьим представителем, показывающим нам, как крайне грешен (Рим. 7:13; см. Рим. 7:7-13) в действительности грех. Закон говорит о моей верности, а я плотян, продан греху (Рим. 7:14). Поскольку грех живет во мне (Рим. 7:17), у меня нет ни нравственных, ни духовных сил. Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу (Рим. 7:18). Чем более героически я сражаюсь, тем более патетическим становится мое существование (Рим. 7:14-25).

Однако то, что мы, люди, не можем сделать для самих себя, Бог сделал для нас через закон духа жизни во Христе Иисусе. Как закон, ослабленный sarx (в ПКИ, НАСП, ПСП, НПСП это слово переведено как "плоть"), был бессилен, то Бог сделал это для нас. Послав Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех (peri hamartias), Бог осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу (Рим. 8:1-4). В излитом Духе (Рим. 5:5) верующие имеют избавление, руководство, уверенность, помощь и возрождение в образ Бога.

В этом разделе Послания к римлянам Павел объясняет видимую связь между оправданием и освящением: "Оправдание по вере является средством, а освящение - целью. Чем конкретнее мы делаем различие между этими двумя Божьими дарами, тем лучше мы понимаем ту связь, которая их объединяет" (Godet 1883, 233). Бог оправдывает нас, чтобы потом освятить нас, и Он освящает нас, чтобы мы могли служить Ему в качестве Его инструментов в этом мире, были подобны Христу и участвовали в Его славе в мире грядущем.

Оправдание приводит к освящению, освящение - к прославлению, а прославление происходит одновременно с окончательным обновлением сотворенного мира. В настоящее же время, у нас, людей, есть удивительное служение Духа, помогающего нам в наших немощах, а также в нашем твердом уповании, что ничто в мире не сможет отлучить нас от Божьей любви, которая во Христе Иисусе, Господе нашем (Рим. 8:1-39).

1) Освящение через смерть для греха (Рим. 6:1-23)

ЗА ТЕКСТОМ

Завершающая часть 5-й главы ставит грех, закон и благодать рядом друг с другом. Это обстоятельство поднимает вопрос, о котором Павел упоминает в стихе 3:8: "И не делать ли нам зло, чтобы вышло добро, как некоторые злословят нас и говорят, будто мы так учим?". То есть, если оправдание основано исключительно на вере, а не на послушании человека закону, зачем нам послушание? Если заповеди закона жить святой жизнью служат только поощрению греха, зачем сопротивляться? Если благодать преизобилует тогда, когда умножается грех, почему бы тогда не грешить от всего сердца, чтобы возрастала благодать? То, что Павел так подробно останавливается на этом вопросе, показывает, насколько серьезно он старается раскрыть свое учение безвозмездной благодати.

В отрывке Рим. 3:5-8 Павел раскрывал этот вопрос с иудейской точки зрения: Бог есть Судья, а Судья всей земли всегда прав (Быт. 18:25). Теперь же апостол дает обстоятельный христианский ответ, снова прибегая к стилю диатрибы (см. комментарии к стиху Рим. 2:1). Он ведет разговор с воображаемыми и гипотетическими собеседниками. Возможно, практический опыт Павла, когда ему доводилось вести подобные беседы с реальными спорщиками в своих церквах, подсказал, что нужно дать разъяснения по поводу подобных заблуждений. Тут Павел отвечает на предполагаемые вопросы и отвергает противоречивые утверждения о том, что грех нужно пережить до конца, чтобы потом в еще большей степени испытать Божью благодать. Подобные идеи он отрицает как полностью ошибочные, лишенные всякой логики или необходимости в его благовестии о Божьей благодати.

Христиане не могут жить прошлой жизнью грешника. В нашем крещении мы "умираем" со Христом для греха и "воскресаем" со Христом для новой жизни. Павел говорит, что для всего, что касается греха, мы мертвы. Наша прежняя личность "распята" вместе со Христом. Но что это значит? Очевидно, что мы не распяты и не умерли в буквальном, физическом смысле. Значит, Павел говорит здесь образно, но и образный язык несет в себе глубокий смысл. Он указывает на реальность, которую нельзя адекватно выразить, используя буквальные понятия. Что же это за реальность?

Благодаря тому что Христос сделал для нас, мы больше не беспомощные рабы греха. Более того, порабощающая сила греха в нашей жизни сломлена. Грех больше не является нашим хозяином. Благодаря освобождающей силе спасающей смерти Христа мы теперь можем не грешить. Впервые в своей жизни мы можем сказать "нет" греху. Мы теперь живем не в Адаме, а во Христе. Следовательно, наше прошлое уже не определяет наше настоящее и будущее. Основательно изменившись, та личность, которой мы когда-то были, "мертва". Здесь мы как бы радуемся новой жизни, которая нам не принадлежит.

Водное крещение не приводит нас к этой реальности, но оно служит видимой демонстрацией нашей веры в спасительные блага смерти Христа. Христос есть Освободитель. Вера принимает данную Им свободу. Крещение является лишь ощутимым выражением этой веры. Но это еще не все. С нашим "погребением" в водах крещения создаются узы единства со Христом. Наше крещение воспроизводит погребение и воскресение Христа, и мы вместе с Ним участвуем в этой драме спасения.

Наше нынешнее участие в благах спасительной смерти Христа дает основание для нашей уверенности в том, что мы воскреснем в будущем. Жизнь воскресения не будет в полной мере принадлежать нам до второго пришествия. Мы умрем, тогда как Христос уже воскрес и больше никогда не умрет. Тем не менее сила воскресения Христа уже дает нам силы жить новой жизнью. Воскресение в теле остается в будущем (Рим. 6:5,8; см. 1 Кор. 15:23,53). А до тех пор та новая жизнь, которой мы живем в вере, принадлежит не нам, а Христу (см. Рим. 6:11; см. Гал. 2:20).

Что эта новая жизнь означает для нас? Это значит, что Христос в буквальном смысле живет в нас? И Он лично вторгается в наши умы? А мы, как зомби, находимся под полным контролем посторонней силы? И теперь у нас нет своего ума и своей воли? Мы поступим несправедливо по отношению к апостолу, если все его слова будем воспринимать буквально. Однако Павел нигде не дает четких объяснений того, как мы участвуем во Христе; то есть, в каком смысле мы живем во Христе, а Христос живет в нас. Должны ли мы воспринимать все это образно? Может быть, мы в каком-то смысле уже пребываем на небесах, а небеса пребывают в нас? Мы уже радуемся благам будущей жизни? Мы уже живем в такой исторической ситуации, которая обусловлена жизнью, смертью и воскресением Иисуса Христа? Мы живем так, как жил на земле Христос, делая то, что делал Он? Образные объяснения Павла об участии здесь представляются более уместными.

Павел утверждает, что, поскольку Христос воскрес из мертвых, смерть уже не имеет над Ним власти (Рим. 6:9). Таким образом, быть живым или мертвым означает быть под властью сил, представляющих жизнь или смерть. Быть живым для чего-то значит существовать в этой сфере влияния. Быть мертвым для чего-то значит находиться вне этой сферы влияния. Христиане мертвы для греха, потому что грех больше не имеет над ними власти. Нашим новым Господом стал Иисус Христос.

Наша новая жизнь во Христе проходит в новой сфере влияния, невидимой простому глазу. Но новое качество жизни, которую мы имеем во Христе, видимо, формирует нашу настоящую жизнь, влияет на нее настолько, насколько отношения взаимной любви связывают нас с теми, кого мы любим. Мы пребываем в атмосфере, заряженной энергией взаимной верности, которую проявляем к нашим родителям, супругам, детям, братьям и сестрам, друзьям. Любовь живет только там, где она носит взаимный характер - как отдаваемая, так и принимаемая. Любовь нуждается в ответной любви (см. 2 Кор. 5:14-15). Поскольку Христос является Тем, Кто Он есть, наши взаимные отношения с Ним характеризуются святой любовью. Это объясняет, почему Павел так много говорит об освящении - смысле жизни в святости - в главе Рим. 6.

Альтернативные способы существования

Павел видит только два альтернативных способа человеческого существования: в Адаме и во Христе. Его представления об этих полярно противоположных сферах, в которых живет человечество, можно графически представить в таблице противопоставлений, представленной ниже:

Альтернативные сферы существования

В Адаме                                                                        Во Христе

Непослушание                                                            Послушание

Смерть < стыд < осуждение < грех < Адам          Христос >правда > оправдание > освящение > жизнь

Нечистота/беззаконие                                             Праведность

Люди                                                                            Бог

Рабство                                                                        Свобода

Закон                                                                            Благодать

Дела/труд                                                                   Доверие/вера

Плоть                                                                           Дух

В разделе Рим. 5:12 - 8:39 апостол освещает свою главную антропологическую идею. У западных мыслителей может вызвать затруднение то, что Павел рассматривает "стыд" как понятие полярно противоположное "освящению". Жители древнего Средиземноморья, в отличие от людей современного Запада, оперировали понятиями славы и позора (см. Jewett 2007, 46-59). Позор, презрение, неуважение, бесчестие, публичное унижение считались самой ужасной участью, которой следовало предпочесть смерть. Эти антитезы ясно показывают, что жизнь святости (освящение) приносит не только заслуженную славу Богу, но и жизнь, в которой Бог велит нам уважать всех людей, даже неверующих (см. 1 Фес. 4:1-12). В культурном и богословском контексте учения Павла благовестие освящения и слава, как и та слава, которая дана нам Богом, всегда неразрывны.

Материалы для дополнительного чтения о чести и позоре в средиземноморском обществе

Carter T. L. 2002. Paul and the Power of Sin: Redefining "Beyond the Pale". Cambridge: Cambridge University Press.

deSilva, David A. 2000a. "Honor and Shame". In the Dictionary of New Testament Background. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press.

deSilva, David A. 2000b. Honor, Patronage, Kinship and Purity: Unlocking New Testament Culture. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press.

Gilmore, D. D., ed. 1985. Honor and Shame and the Unity of the Mediterranean. Washington, D. C.: American Anthropological Society.

Malina, Bruce. 1981. The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology. Atlanta: John Knox.

Moxnes, Halvor. 1988a. "Honor, Shame, and the Outside World in Paul's Letter to the Romans". Pages 207-218 in The Social World of Formative Christianity and Judaism. Edited by Jacob Neusner, Peder Borgen, Ernest S. Frerichs, and Richard Horsley. Philadelphia: Fortress.

Moxnes, Halvor. 1988b. "Honor and Righteousness in Romans". Journal for the Study of the New Testament 32:61-77.

Moxnes, Halvor. 1996. "Honor and Shame". Pages 29-40 in The Social Sciences and New Testament Interpretation. Edited by Richard L. Rohrbaugh. Peabody, Mass.: Hendrickson.

В ТЕКСТЕ

6-я глава Послания к римлянам подразделяется на два вопроса: оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать? (Рим. 6:1) и станем ли грешить, потому что мы не под законом, а под благодатию? (Рим. 6:15). Ответ на каждый из этих вопросов безоговорочный: Никак. Соответственно, эта глава состоит их двух частей: новая жизнь под властью благодати (Рим. 6:1-14); и освящение: новый вид рабства (Рим. 6:15-23).

а) Новая жизнь под властью благодати (Рим. 6:1-14)

1 Павел оглядывается назад, чтобы спросить: какой же вывод нам надо сделать из предыдущего положения о том, что когда грех растет, благодать преизобилует еще больше (Рим. 5:20-21)? Что же скажем? оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать? (Рим. 6:1; см. Рим. 5:20). Павел не собирается выводить логические следствия из своего учения о преизобилующей благодати, а стремится опровергнуть ложные представления, согласно которым благодать делает продолжающийся грех несущественным. Второй вопрос должен принадлежать воображаемому собеседнику, поскольку субъективный настрой придает ему наставительный характер: "Давайте оставаться в грехе, чтобы приумножилась благодать?" (Jewett 2007, 390, 394; но см. Keck 2005, 157).

Угроза греха вовсе не выдумана, но Павел считает перспективу добровольного подчинения христиан своему бывшему рабовладельцу, персонифицированному Греху, немыслимой и даже смехотворной. Зачем нам позволять Греху продолжать править нашими жизнями? Нужно ли нам, оправданным, дальше жить в тех же отношениях с Грехом, которые у нас были до прихода ко Христу? Нужно ли нам поддерживать сердечные отношения с нашим смертельным врагом, Грехом, чтобы получить больше противоядия против Греха от нашего более могущественного друга, Благодати? Разумеется, нет.

Как и в вопросе с Грехом, персонифицированное абстрактное существительное Благодать - это не вещь и не личность. Это слово, очевидно, имеет отношение к Божьему действию, когда Он безвозмездно прощает и делает грешников праведниками через Христа. Однако благодать также имеет отношение и к Его присутствию в силе, которое помогает прощенным грешникам жить в послушании Богу и воздавать славу Богу через свою преображенную жизнь.

2 Решающее возражение Павла состоит в следующем: Никак [mE genoito]! Мы [hoitines] умерли для греха: как же нам жить в нем? (Рим. 6:2). Относительное местоимение, связанное с глаголом множественного числа первого лица, используется для обозначения людей определенного типа - "такие люди, как мы" (Bauer 1979, 586, s.v. hostis 2.b). Как можем мы, христиане, продолжать жить в грехе, если мы как христиане умерли для греха? Если мы освобождены Христом, как тогда такие люди, как мы, могут даже думать о грехе? Это "немыслимо" - если только мы умерли и погребены со Христом во время крещения - преднамеренно оставаться... в грехе, чтобы умножилась благодать (Рим. 6:1; см. Рим. 6:15-19).

Этот отрывок подчеркивает основы христианской нравственности. Люди, принявшие смерть Христа, не могут больше жить так, как они жили раньше. Время глагола умерли указывает на определенный момент времени, в который христиане, можно сказать, пережили эту смерть.

3 В 3-м стихе Павел ассоциирует этот момент с их крещением. Но крещение просто подчеркивает духовную реальность приобретения дающих жизнь преимуществ искупительной смерти Христа (см. Рим. 3:21-26; 2 Кор. 5:14; Гал. 2:20). Жизнь и смерть примирить невозможно. Истолковать эти слова Павла можно только одним путем: оправданные верующие оправданы от греха (Рим. 6:7). Поскольку христиане освобождены от греха, дух непослушания, поработивший человечество после грехопадения Адама, больше над ними не властен. "Если мы умерли для царства греха, значит, мы живем для Царства Христа; эти два царства так же не сопоставимы, как "жизнь" и "смерть"" (Jewett 2007, 396).

Здесь Павел дает основание для его рассуждения, представленного в отрывке Рим. 5:12-21. Адам был главой старого человечества, над которым Грех установил свою власть; Христос является главой нового человечества, из которого Грех изгнан, потерпев позорное поражение. "Для Павла умереть со Христом означает перемену господства" (Tannehill 1967, 18). Быть новым человеком "во Христе" значит быть причастным к новому человечеству, чьим Господом является Христос. Поэтому "те, кто принял Божью обильную благодать и дар праведности, царствуют в жизни благодаря этому одному Человеку, Иисусу Христу" (Рим. 6:17).

В отрывке Рим. 6:3-5 Павел представляет дополнительный довод в поддержку своему доказательству. До сих пор его рассуждение связывало веру с оправданием; теперь он связывает веру с крещением. Неужели не знаете ["Разве забыли?" Рим. 6:3 ПАБ; см. Рим. 7:1], что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? (Рим. 6:3; см. 1 Кор. 10:1-2).

Христос объединяет в Себе, то есть, в полной мере принимает в Себя, становясь его представителем, то новое человечество, которое Бог хочет воскресить. Согласно Своему плану Бог собирает в Своей Личности всех тех, кто объединится в Нем и разделит блага Его спасительного служения. Так Христос дает начало новому человечеству - "Церкви, Его Телу, чьим Спасителем Он и является" (Еф. 5:23; см. Leenhardt 1957, 153). Бонхёффер утверждает:

невозможно стать новым человеком, будучи при этом одиноким. Новый человек - это не просто верующий человек после того, как он оправдан и освящен. Это значит: Церковь, Тело Христа, и это значит Сам Христос (1995, 11).

Таким образом, наше освящение происходит во Христе, как в Его личности (1 Кор. 1:30), так и в Его Теле (1 Кор. 12:13; Кол. 2:9-12).

Отсюда следует, что креститься во Христа Иисуса означает в смерть Его креститься (Рим. 6:3). Мы участвуем в спасительных благах, которые Он дает лишь в той мере, в какой мы приобщаемся к средствам, которыми Он даровал нам спасение. Лучшим комментарием к фразе в смерть Его крестились может послужить стих Рим. 6:10: когда Христос умер, Он навсегда умер для греха. Его смерть полностью и окончательно отделила Его от контакта с грехом. Точно так же наше крещение является знамением и печатью нашей смерти для греха, нашего отделения от греха. "Креститься в унизительную смерть Христа значит прекратить жить в грехе. Жестокая борьба за славу и честь выявляется и заканчивается крестом" (Jewett 2007, 398).

Здесь нам нужно быть внимательными, чтобы не увлечься учением о магической, или непременной благодати, получаемой во время таинства, которое Павел уже отверг в принципе в своем рассмотрении обрезания (см. Рим. 4:9-11). Более того, Павел защищает свое учение от того, чтобы уделять слишком большого внимания таинствам, отмечая разницу между смертью верующих людей и их воскресением со Христом. К воскресению со Христом апостол подходит очень осторожно и говорит об этом либо в сослагательном наклонении, либо в будущем времени (Рим. 6:4-5,8). "Не существует никакого opus operatum, посредством которого верующие люди могут убедить себя, что они, независимо от веры и нравственных качеств, воскресли из мертвых, чтобы радоваться жизни в грядущем веке" (Barrett 1957, 123).

Павел мог не сомневаться, что его римские адресаты крещенные верующие (Рим. 6:3). Таким было каждое новозаветное христианское собрание; на них не присутствовали некрещеные христиане, за исключением оглашенных, которые находились в процессе подготовки к членству в церкви (см. Рим. 6:17). Ни Павел, ни кто-либо другой из ранних христиан даже не рассматривал вопрос о том, может ли некрещеный верующий стать членом Тела Христа, или может ли крещеный неверующий быть причислен к Телу Христа. Тем не менее учение об оправдании по вере ставит вопрос о необходимости понимать разницу между актом спасительной веры и исповеданием этой веры, которое совершается в крещении (как это подразумевает отрывок Рим. 10:6-13).

4 О необходимости понимания этой разницы говорит следующая фраза: Итак мы погреблись [synetaphEmen, погреблись вместе с] с Ним крещением в смерть (Рим. 6:4; см. Кол. 2:12). В посланиях Павла десятки раз используются слова с приставкой syn-, чтобы подчеркнуть христианское "единство во Христе" (Jewett 2007, 398; см. Dunn 2002a, 38A:313). Погребение предполагает смерть через отождествление со Христом (см. Гал. 2:20). Павел понимает крещение как "ритуальное возобновление единения... со смертью Христа" (Jewett 2007, 398). То, что погребение Иисуса означало для Него, крещение означает для нас. Отсюда следует наша смерть для греха, публично показывая, что с грехом покончено.

Смерть Христа и наше крещение

Павел, вероятно, подразумевает крещение путем погружения (bapto означает "погружаться"), ритуальное "погребение". Соответственно, он видит аналогию между воскресением Христа из царства мертвых и поднятием из воды того, кто крестится. Главным, конечно, здесь является не аналогия сама по себе, а то, что крещение значит для самого человека, его принимающего, - полностью преображенная жизнь (Keck 2005, 160; курсив мой. - У. Г.).

Смерть, в которую мы крестимся, является одновременно Его и нашей. Крещение в смерть происходит для того, дабы (hina) мы воскресли вместе с Ним к обновленной жизни (hEmeis en kainotEti zOEs peripatEsOmen, "мы также должны ходить в новой жизни" Рим. 6:4 ПКИ; см. 2 Кор. 5:17; Гал. 6:15). "Глагол peripateO - это характерный для Павла термин, выражающий нравственное поведение... и аористическое сослагательное наклонение подразумевает "решительный переход к новому образу жизни"" (Jewett 2007, 399; цит. по Dunn 2002a, 38A:316). Новое качество жизни верующих людей наступает после их погребения со Христом, как вслед за Его погребением наступает Его воскресение. И то, и другое является могучим действием Бога. На самом деле все это представляет собой одно действие, поскольку верующие люди неразрывно связаны со Христом.

Это великое действие происходит славою Отца (Рим. 6:4). Слава - эсхатологический термин (Рим. 2:7,10; 5:2; 8:17,21; см. "Слава" в комментариях к Рим. 8:18-27). Бог привносит силу будущего воскресения в настоящий век и дает верующим людям качество жизни, предвосхищающее качество жизни последнего времени, - эсхатона. Воскресение Иисуса возвестило о времени исполнения, о новой эре, которая начинается для нас тогда, когда мы воскресаем для "обновленной жизни". "Для Павла крещение не приводит к концу смертности; оно служит началом новой нравственности, которую необходимо осуществлять" (Keck 2005, 161). Христианская этика выражает славу Бога, тем самым прославляя Его.

5 Ибо, если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения (Рим. 6:5). Если мы в образном смысле "умерли" для греха, как Христос буквально умер за наши грехи, мы так же воскреснем для жизни, как Он в буквальном смысле воскрес. Это воскресение тела в будущем, конечно же, ожидает Его второго пришествия, но Павел здесь говорит вовсе не о "еще не" осуществленной надежде (см. Рим. 8:17-23). Уже в этом, настоящем веке Христос дает нам Свою воскресшую жизнь, чтобы мы могли радоваться новому качеству жизни уже сейчас (Рим. 6:4). То, что характерно "уже" сейчас, для этой жизни, - это не свобода от физической смерти, а свобода от власти греха. Павел в полной мере понимает, что эта нравственно новая жизнь проживается в наших умирающих телах, в том же мире, в котором продолжает властвовать грех. Как сказано в стихе Гал. 2:20, последствия нашего сораспятия в том, что мы больше не живем. И в то же время мы живем, но наша жизнь в настоящее время принадлежит Ему, а нам она принадлежит лишь постольку, поскольку мы пребываем в Его воскресшей жизни.

Уже и еще не

В стихе Рим. 6:4 новая жизнь включает в себя как "уже", так и "еще не" христианского существования. Так как ее нравственный смысл носит предварительный характер, ее осуществление направлено на будущее, что сформулировано в стихе Рим. 6:5: "Ибо, если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения" (ПСП). Только в этот момент, а не раньше, освобождение от греха и смерти завершится. Но это будет! Пребывание в единстве со Христом в крещении гарантирует это, потому что тем самым человек в полной мере соединяется со Христом (Keck 2005, 161).

"Речь в данном отрывке идет не о крещении" (Рим. 6:1-14), поскольку "главным образом этот отрывок повествует о смерти и воскресении со Христом, и в нем нет каких-то дополнительных внешних ссылок на крещение" (Jewett 2007, 400). Очевидно, что Павел не рассматривает христианское крещение в качестве необязательного дополнения к оправдывающей вере; крещение - это то, как вера выражается в первую очередь. В процессе крещения мы исповедуем свою веру в то, что "Иисус есть Господь" (Рим. 10:9), ритуально, посредством действий, показываем свою смерть для наших иллюзий о собственной самодостаточности, которая уже наступила. Проходя через крещение, мы публично признаем всемогущество живого Господа. Символы не могут быть отделены от реальности, которую они отражают. Они служат драматическими средствами вхождения в эту реальность. Через крещение мы верой приобщаемся к смерти и воскресению Христа, чтобы нам больше не быть теми людьми, которыми мы были раньше (Рим. 6:5). Мы не умираем в буквальном смысле слова, но обретаем новую нравственную жизнь (1 Кор. 6:11).

Слово ибо (ei), которым начинается стих Рим. 6:5, лучше перевести как поскольку. То обстоятельство, что мы растем вместе (Bauer 1979, 780 symphytos; единственное упоминание в Новом Завете) со Христом, носит не просто гипотетический характер. Совершенное время глагола соединены (gegonamen) подразумевает, что мы пребываем в "органическом и неразделимом единстве со Христом... в новых отношениях, установленных в прошлом, но продолжающих воздействовать на нас в настоящем" (Jewett 2007, 400). Но в настоящем времени наше соответствие подобию Христа (homoiOmati; см. Рим. 1:23; 5:14) относится к Его смерти. Отождествляя себя со Христом, христиане подписывают себе смертный приговор для мировоззрений этого мира (Гал. 6:14), "расстаются со старыми отношениями и становятся частью новой, страдающей от гонений общины веры" (Jewett 2007, 401).

Нужно добавить часть пропущенной грамматической конструкции, чтобы перевести заключение стиха Рим. 6:5: тогда [alla, но] мы тоже соединимся с Ним подобием воскресения Христа (см. Рим. 1:4). Будущее время здесь не только логично, оно эсхатологично и относится к окончательному воскресению (Dunn 2002a, 38A:318). Полное принятие нами дара жизни зависит от нашего постоянного подчинения власти Христа, когда мы идем по этой новой жизни, которая уже принадлежит нам (см. Рим. 6:8).

6 В стихах Рим. 6:6-7 Павел рассматривает смысл "свободы от греха, которой так радуются верующие люди" (Jewett 2007, 402): Мы знаем, что прежний человек, каким мы были раньше [ho palaios hEmOn anthrOpos], был распят [synestaurOthE; см. Гал. 2:19-20] со Христом, чтобы [hina] наша жизнь греха [to sOma tEs hamartias, тело греховное] была полностью уничтожена [katargEthE, см. комментарий к Рим. 7:6], для того чтобы мы не могли больше хранить верность греху [tE hamartia]; потому что умерший становится свободным от греха [dedikaiOtai apo tEs hamartias, букв. оправдан от греха].

Традиционный Перевод короля Иакова, "ветхий наш человек распят с Ним" в некоторых смыслах проблематичен. Если здесь имеется в виду точка зрения Павла, выраженная в стихе Гал. 2:20, тогда "ветхий человек" не может рассматриваться как "вещь" или "сущность", которую надо удалить. Это не враждебная нам раковая опухоль, которая образно жила в нас и теперь умирает - это умираем мы сами в каком-то смысле, хоть и образном. Мы не можем отождествить "ветхого человека" с "плотской" или "греховной природой", как это утверждали некоторые толкователи девятнадцатого века из Движения святости. "Ветхий наш человек" - это те греховные люди, которыми мы когда-то были, ветхий Адам, однажды определивший весь характер нашего существования как людей (см. комментарий к Рим. 5:12-21).

Выражения ветхий наш человек и тело греховное (Рим. 6:6) относятся к нашему сосуществованию с Адамом, старому человечеству, которое подходит к концу, когда мы участвуем во Христе - в новом человечестве (см. Рим. 5:12-21). Старые привязанности и верность нашей дохристианской жизни приходят к решительному концу ради этой цели: чтобы (hina) разрушить, упразднить, полностью расстаться (Bauer 1979, 417, katargeO) с нашей греховной жизнью.

Под выражением тело греховное (Рим. 6:6) Павел вовсе не имеет в виду, что само существование человеческого тела носит греховный характер. Он не отвечает за те случаи, когда Евангелие рассматривали с точки зрения Платона, приравнивающего к греху все материальное и физическое. Павел хочет сказать, что те люди, которыми мы когда-то были, образно распялись со Христом, чтобы мы сами больше не жили в безнадежном рабстве греху. Цель нашей "смерти" состоит не в том, чтобы бежать из тела-тюрьмы, а в том, чтобы мы были освобождены от господства греха. Через оправдание принудительная власть греха решительным образом сломлена, и мы умираем не для того, чтобы уйти из этого мира, а для того, чтобы жить в нем нравственной жизнью (Рим. 6:7).

Хотя союз hina в этом стихе не повторяется, использование выражения для того чтобы в нашем переводе проясняет цель нашего сораспятия со Христом. Уничтожение тела греховного освобождает нас от его порабощающей власти, для того чтобы мы не могли больше хранить верность [douleuein, поработиться] греху.

Это проясняет незавидное положение человека, которое вызвано не телесным существованием самим по себе, а грехом, проявляющим свою власть над всем человечеством, находящимся вне Христа... Смысл аргумента Павла здесь состоит в том, что пребывание в грехе логически объяснимо, но при этом совершенно неприемлемо для тех, кто пребывает во Христе. Освобожденные от уз вселенской власти греха, утверждает Павел, верующие люди "не могут грешить", потому что они находятся под господством Христа (Jewett 2007, 404).

7 Стих Рим. 6:7 представляет собой очевидное обобщение сказанного в Рим. 6:6. Мертвые не могут грешить. Оправдаться от греха (см. 1 Кор. 5:7-8; 2 Кор. 3:6,14; Гал. 6:15; Кол. 3:9) значит освободиться от его власти.

8 Стих Рим. 6:8 делает выводы из предыдущих стихов. И поскольку мы умерли со [syn] Христом, то веруем, что мы также будем жить с [syzEsomen] Ним (см. 2 Кор. 4:14; 13:4; Флп. 1:23; Кол. 2:13,20; 3:3-4; 1 Фес. 4:14,17; 5:10). Все верующие "признают, что их прошлая жизнь теперь умерла вместе с Тем, Кто дает им новую жизнь в Его благодати и под Его господством" (Jewett 2007, 405). Здесь, впервые в Послании к римлянам (см. Рим. 10:9), глагол pisteO относится к интеллектуальному согласию с тем, что является истиной; в этом значении он встречается еще в нескольких местах Нового Завета (Лк. 1:45; Ин. 4:21; Деян. 27:25; Евр. 11:6; Иак. 2:18-26; 1 Ин. 5:1,5).

В этом месте, как и стихе Рим. 6:5, особое внимание следует обратить на будущее время. Жизнь Христа влияет на нашу жизнь в общине верующих в настоящий момент времени (Рим. 6:11; см. 2 Кор. 4:10-11; 6:17; Гал. 2:20), но она имеет и большое эсхатологическое значение. Павел показывает здесь, что "верующие люди не могут одновременно жить в грехе" и радоваться жизни во Христе (см. Рим. 5:10,17,21; Jewett 2007, 406). Однако "параллель между верующими людьми и Христом не носит завершенного характера, поскольку этим людям все же еще предстоит встретить свою физическую смерть" (Jewett 2007, 407).

9-10 Мы знаем, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает. Смерть больше не имеет власти [kyrieuei, больше не господствует] над Ним. Потому что смерть Христа означает, что Он умер для греха [tE hamartia] однажды и навсегда; а что живет, то живет для Бога (Рим. 6:9-10).

В то время как распятие Христа было уникальным моментом подчинения власти греха, Его текущая жизнь... связана с Богом. Эти две формы существования диаметрально противоположны и во времени, и по результатам. Опять же, то, что утверждается для Христа... не менее важно для верующих... Он умер для греха "раз и навсегда", и так же поступают верующие люди; их жизнь "для Бога" устраняет всякую возможность продолжения существования под властью и соблазном греха (Jewett 2007, 407-408).

"Когда человек умирает и живет со Христом, это исключает возможность жить в продолжающейся смерти, которая и есть грех" (Jewett 2007, 406), но не устраняет физической смерти. Тем не менее господство смерти свергнуто (Рим. 5:14,17), так что верующие люди больше ей неподвластны. Нам не нужно бояться ее власти, ибо смерть "не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем" (Рим. 8:39; см. Рим. 8:37-39).

11 В стихе Рим. 6:11 Павел логически поясняет свой отрицательный ответ на риторический вопрос стиха Рим. 6:1, который и стал началом дискуссии в стихах Рим. 6:1-10. Так [oun, поэтому] и вы тоже должны считать себя истинно мертвыми для греха [tEi hamartia], но в то же время истинно живыми для Бога во Христе. То, что потенциально истинно, должно стать жизненной реальностью каждодневной жизни верующих людей. Наше существование можно описать как некий парадокс.

Мы должны считать себя мертвыми для греха и живыми... для Бога во Христе Иисусе, потому что мы действительно такие. Глагол logizesthe, почитать, или считать, используется в стихах Рим. 4:3,5-6,8, где речь идет о вменении Богом праведности Аврааму (см. комментарии). Почитать себя мертвыми для греха и живыми... для Бога - это "не притворство ("как будто") и не недостижимый идеал, а осознанное и трезвое суждение на основе Евангелия, которое рассматривает как норму все то, что Бог сделал во Христе... по нашей вере" (Cranfield 1975, 1:315).

12 Павел надеется на то, что его читатели воспримут истину благовестия как факт, показательную основу для евангельского повеления: Итак да не царствует грех [basileuetO; см. Рим. 5:21] в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться [hyakouein] ему в похотях его [epithymias; Рим. 6:12]. Слова "зло" в переводе нет, поскольку у него нет никакой основы в греческом тексте, и оно связано с платоническим дуализмом тела-сознания, совершенно чуждым мысли Нового Завета. Павел вовсе не говорит о том, что "физическая сторона жизни или чувственность являются источником греха" (Jewett 2007, 409).

Свобода христиан от греха, которая упоминается как факт в стихах Рим. 6:1-10, в стихах Рим. 6:11-14 рассматривается как повеление. Наша смерть и новая жизнь во Христе зависят от постоянного союза с Ним. Эти новые реалии не могут восприниматься как что-то само собой разумеющееся; они существуют для нас только тогда, когда мы участвуем в них. Они являются возможностями, которые дает благодать, а не личной собственностью. Если мы "мертвы" для греха, мы не можем ему позволить контролировать нашу жизнь. Во Христе мы можем быть "мертвыми" для греха, но грех не мертв. Он распространяет свою власть всюду, где только существует вакуум власти. И там, где не правит Христос, обязательно правит грех.

Когда мы становимся христианами, власть греха в нашей жизни решительным образом разрушается. Освобожденный от рабства греху, оправданный человек оказывается между двумя властями, каждая из которых призывает его подчиниться только ей. В главе Рим. 8 Павел описывает эти силы как Плоть и Дух. В главе Рим. 6 они предстают перед нами как Грех и Бог, Закон и Благодать. Мы должны сделать свой выбор. Поэтому Павел и говорит нам Да не царствует грех (Рим. 6:12). Свобода от греха не приходит к нам по волшебству или автоматически; христиане должны противостоять его лживым призывам подчиниться ему.

Очевидно, что яркая картина, представленная Павлом в стихах Рим. 6:5-11, вовсе не означает, что христиане не способны грешить. Однако, по благодати Бога и силой Духа, мы способны не грешить. Мы должны сказать "нет" призывам греха повиноваться ему в похотях его. Грех ищет опору для своей незаконной власти в смертном вашем теле. Эти слова напоминают нам, что до окончательного воскресения наше тело по-прежнему подчинено неизбежности смерти, а также уязвимо для власти телесных желаний. Мы по-прежнему можем грешить, если сделаем выбор в пользу греха, потому что мы продолжаем быть потомками Адама и частью этого настоящего века. Однако нашей беспомощности перед грехом пришел конец, потому что в воскресшем Христе мы уже причастны силам грядущего века.

Умерший освободился от греха (Рим. 6:7), но не освободился от физической смерти. До возвращения Христа, когда наши тела преобразятся (1 Кор. 15:50-57), в наших еще не искупленных телах будет происходить постоянная борьба с властью греха (см. комментарии к Рим. 8:18-25) в связи с телесными похотями. Главным здесь является наша способность не уступать этим похотям (см. Иак. 1:14-15). Христиане по-прежнему остаются людьми и потомками Адама, и эта ситуация не изменится до тех пор, пока их тела не прославятся во время второго пришествия Христа (Рим. 8:23). Следовательно, христиане, как и все другие люди, должны справляться с тем, что богословы со времен Фомы Аквинского называли "естественной похотливостью". Даже безгрешный Иисус не был чужд таких желаний, как о том свидетельствовали постигшие Его искушения в пустыне (см. Мф. 4:1-11; Мк. 1:12-13; Лк. 4:1-13). Хотя естественные человеческие желания иметь самое необходимое для жизни - еду, кров, безопасность и т.д. - сами по себе не являются греховными, они делают нас подверженными греху, поэтому мы нуждаемся в постоянной самодисциплине (см. 1 Кор. 9:27).

13 Силу, дающую возможность не предавать себя снова в рабство греху, мы обретаем в том случае, если предаем себя и члены тела нашего [melE] Богу в орудия праведности (Рим. 6:13). Греческое слово hopla (орудия) - это военный термин (в других местах переводится как "оружия" или "оружие", см. Рим. 13:12; 2 Кор. 6:7; 10:4). Мы должны сделать члены нашего тела "орудиями праведности" (2 Кор. 6:7 НАСП), чтобы они способствовали исполнению Божьей воли в этом мире. Когда же мы подчиняемся своим эгоистичным похотям, мы позволяем нашим человеческим "способностям" (Dunn 2002a, 38A:337) или "умениям" (Moo 1996, 384) быть "орудиями неправды" (НАСП).

В Рим. 6:13 Павел повторяет свое отрицательное увещевание из стиха Рим. 6:12, а потом делает утвердительное обращение. Оба отрицательных наставления представлены в настоящем времени, а утвердительное обращение носит аористический характер. Если сдвиг во времени имеет какое-то значение (что отвергает Мoo [1996, 385]), то таким образом Павел стремится призвать людей не продолжать жить своей прежней жизнью, а начать новую жизнь, отмеченную совершенно новыми обязательствами (Dunn 2002a, 38A:338).

В двойном призыве Павла: Не предавайте [себя]... греху... но представьте себя Богу (Рим. 6:13; см. Рим. 6:16,19) - используется греческий глагол paristEmi. Предать себя, вероятно, означает отдать себя во власть кого-то или чего-то и действовать в соответствии с его планами и нуждами. Это подразумевает служение чьим-то целям, становление "послушным орудием в данной системе доминирования" (Jewett 2007, 409). В стихе Рим. 12:1 указанный глагол обретает дополнительную силу технического термина "в терминологии жертвоприношения, приношения, дара" (Bauer 1979, 627, 628 цит.). Мы ставим себя в полное подчинение Богу или греху - никаких других альтернатив здесь нет. Варианты автономии или нейтральности здесь просто не существуют.

Поставить себя "во власть" греха значит осознанно участвовать в войне против Бога и отвергать искупление, пережитое во Христе. В "эсхатологической борьбе за власть" над миром верующие люди призваны делать выбор между служением греху и служением Богу (Jewett 2007, 410).

Мы, христиане, избавляемся от рабства и обретаем свободу (Рим. 6:6-8). Однако мы обретаем ее не просто для того, чтобы быть свободными. Мы ожили из мертвых (Рим. 6:13; см. Рим. 6:8-12). Остается вопрос: ради кого или ради чего мы будем жить? Как творения, живущие в физических телах, мы не можем не принять какую-то одну из сторон. Наши тела будут использоваться как оружие либо неправды, либо праведности.

14 От нашего выбора зависит, что над нами господствует (Рим. 6:14). То есть, все зависит от того, кому мы позволим господствовать над нами, греху или Христу; будем ли мы прислушиваться к нашим телесным похотям, или следовать Божьей воле (Рим. 6:12), греху мы себя предадим или Богу (Рим. 6:13).

Павел призывает нас к проверке наших нравственных сил - к личному кризису. Его аористический императив и логика его образов жертвоприношения (см. Рим. 12:1-2) подразумевает необходимость решительных действий с нашей стороны: "Раз и навсегда представьте себя Богу". Освобожденные от старой жизни в грехе, мы теперь открываем для себя новые возможности. Мы можем вернуться к старой жизни, или можем предать себя, искупленных, во власть Бога. Абсолютная свобода - это иллюзия. Нейтралитет невозможен.

Мы свободны только для того, чтобы выбрать, кто будет господствовать над нами (Рим. 6:14). Бог дает нам жизнь. И нам предстоит решать, что мы будем с ней делать. Павел призывает нас предать себя Богу как орудия праведности (Рим. 6:13; см. Рим. 12:1-2) в Его битве против зла. Однако Божья "новая ненасильственная кампания по восстановлению праведности в греховном мире" (Jewett 2007, 411) является опасным предприятием, к которому готовы только абсолютно верные Богу люди.

Будущее время глагола kyrieusei (см. Рим. 6:9) может иметь значение императива: Грех не должен над вами господствовать (Рим. 6:14)! Но начальный союз gar, ибо, предполагает, что это логически обусловленное будущее. Когда вы полностью предаете себя Богу, грех не должен быть вашим господином. Это "в высшей степени обнадеживающая" весть для верующих людей: правлению греха наступил конец" (Jewett 2007, 411). Победа над грехом возможна под благодатью.

Таким образом, в стихе Рим. 6:14 Павел заканчивает начатый в стихе Рим. 6:1 спор относительно Благой Вести и логики благодати. Благодать не является скрытым разрешением грешить, Божья сила освобождает грешников от господства греха. Однако та же самая Божья сила призывает освобожденных бывших грешников подчиниться Богу, чтобы жить новой жизнью, которую мы обретаем по благодати, под властью Бога, в служении праведности. Вспомним, что благодать - это не какая-то вещь. Этот термин персонифицирует абстрактное существительное, которое включает в себя всю историю Божьего безвозмездного дара спасения через распятого и воскресшего Господа и Его дар Святого Духа.

Благодать - это постоянное стремление Бога открывать во Христе Свои неисчерпаемые источники греховному человечеству. Хотя Христос является Божьим Даром для нас, Он еще и наш Господь. Благодать - Божья сила, дающая нам способность жить в послушании Богу; мы должны жить как люди, умершие для греха. Силой благодати мы можем так жить. Благодать помогает нам пользоваться теми привилегиями, которые нам принадлежат, если мы полностью подчинились любви Бога. Бог освобождает нас не просто так; Он платит за нашу свободу всем, и при этом от того, кто ее принимает, не требуется ничего. На тех, кто хочет остаться свободными, свобода накладывает определенные обязательства и ответственность (см. Гал. 5:1,13). Мы должны противостоять силам греха и собственного эгоизма ("плоти"), которые стремятся поработить нас и отдать во власть недостойных господ. Мы можем служить только одному хозяину.

Стих Рим. 6:14 не только завершает раздел Рим. 6:1-13, но и начинает новый раздел Рим. 6:15 - 7:25. Со стиха Рим. 5:20 Павел ничего не говорит о законе, сосредоточившись в отрывке Рим. 6:1-14 на власти греха и власти благодати. В стихах Рим. 6:14-15 он снова поднимает тему закона, напоминая: Вы не под законом, но под благодатию (Рим. 6:14). "Во всей греческой литературе, не говоря уже о более поздних источниках, данное выражение hypo charin ("под благодатью") встречается только в Рим. 6:14-15" (Jewett 2007, 412 n. 231).

Быть под (hypo) властью, конечно, означает быть в подчинении, быть управляемыми, находиться под господством. Таким образом, христиане должны не просто противостоять господству свергнутой власти Греха, но и отвергать жизнь под властью так называемой противоположности Греха - Закона. Всевластие благодати не терпит никаких соперников, ни вседозволенности, ни законничества.

б) Освящение: новый вид рабства (Рим. 6:15-23)

Даже после того, как мы рассмотрели вопрос о суверенном правлении, победа над грехом не представляется неизбежной. Поэтому ошибочно говорить о "состоянии" святости, более уместно будет говорить об "условии". Поскольку святость существует только благодаря постоянно поддерживаемым отношениям любви и послушания Святому Богу, ее никогда нельзя рассматривать как принадлежащую человеку. Этим объясняется смысл стихов Рим. 6:15-19.

Стих Рим. 6:15 Павел начинает с риторического вопроса, очень похожего на заданный в стихе Рим. 6:1. Но и разницу между этими двумя вопросами нельзя обойти вниманием (противоположное мнение см. McCant 1981). Как бы то ни было, в обоих случаях Павел отвечает решительным отрицанием: Никак, - вот таким образом христиане должны реагировать на идею, согласно которой благодать подразумевает косвенное разрешение грешить.

Вопрос Павла, составленный в стиле диатрибы, бросает вызов потенциально противоречивым идеям о жизни под властью благодати и под властью закона, которые можно вывести из стиха Рим. 6:14. Однако до 7-й главы Павел не заводит прямого разговора о "законе". Вместо этого он развивает в отрывке Рим. 6:16-23 образ рабства, уже развернутый в стихе Рим. 6:6 и подразумеваемый в Рим. 6:14, вместе с противоположным понятием господства (kyrieysei). В стихе Рим. 6:19 Павел, судя по всему, извиняется за необходимость привести развернутую иллюстрацию: Говорю по рассуждению человеческому, ради немощи плоти вашей.

В рамках культуры, для которой институт рабства был столь же обычным явлением, как сегодня для нас бытовые приборы и электроника, сравнения Павла выглядели вполне уместными. Однако это вовсе не нужно воспринимать как свидетельство того, что апостол поощрял такую практику и не осознавал необходимость восстановления справедливости по отношению к людям, к которым относятся как к вещи (см. 1 Кор. 7:21-24).

Добровольное рабство

Исследование рабства в Древнем мире показывает, что примерно от одной до двух третей всего тогдашнего населения были либо рабами, либо бывшими рабами, и что часть огромного потока рабов, которых часто отпускали на свободу по достижении ими тридцати- или сорокалетнего возраста, нередко сама продавала себя в рабство... Эта социальная реальность служит основой сравнения, которое Павел выводит применительно к греху... После того как человек оказывался в рабстве, законный путь освобождения лежал через смерть хозяина или решение самого хозяина отпустить раба на волю. Хозяин в буквальном смысле слова имел власть над жизнью и смертью своих рабов... Они были всего лишь его собственностью, и какими бы правами они ни пользовались до того, как становились рабами, в рабстве они не имели абсолютно никаких прав (Jewett 2007, 416).

Разумеется, Павел не имел вполне обычного для наших дней представления о неприкосновенности человеческой личности. Он был убежден, что люди пользуются свободой только в рамках определенного господства (Ka>>semann 1980, 179). Мы, так или иначе, будем рабами какого-то господина - достойного или недостойного. Мы будем служить какой-то цели - хорошей или плохой. До того как стать христианами, мы были безнадежными рабами греха. Сделавшись христианами, мы получили свободу выбирать себе господина - либо грех, либо Бога. Но мы никогда не свободны выбирать последствия нашего выбора господина.

Дополнительная литература по рабству I века

Bartchy, S. Scott. 1992. "Slavery (New Testament)". Pages 65-73 in Vol. 6 of The Anchor Bible Dictionary. Edited by David Noel Freedman. New York: Doubleday.

Harrill, J. A. 2000. "Slavery". In the Dictionary of New Testament Background. Edited by Craig A. Evans and Stanley E. Porter. Downers Grove, Ill.: InterVarsity.

Harris, J. Murray. 2001. Slave of Christ: A New Testament Metaphor for Total Devotion to Christ. New Studies in Biblical Theology, 8. Downers Grove, Ill.: InterVarsity.

Lyall, Francis. 1984. Slaves, Citizens, Sons: Legal Metaphors in the Epistles. Grand Rapids: Academie Books.

Martin, Dale B. 1990. Slavery as Salvation. New Haven, Conn.: Yale University Press.

Tsang, Sam. 2005. From Slaves to Sons: A New Phetoric Analysis on Paul's Slave Metaphors. Studies in Biblical Literature, 81. New York: Peter Lang Publishing.

Если мы делаем выбор в пользу того, чтобы снова служить греху, неизбежным результатом этого будет рост беззакония, стыда и окончательной смерти (Рим. 6:16, 19,21,23). Если мы предаем себя на служение Богу, это приведет нас к освящению, праведности и вечной жизни (Рим. 6:13,19,22-23). Здесь христиане делают выбор не между конкурирующими господами, а между двумя противоположными видами рабства.

Рабство Богу выражается в послушании (Рим. 6:16) и праведности (Рим. 6:13,20). Эти качества представляют собой не просто внутреннее состояние человека. Освящение требует также и физического выражения. Когда мы предаем себя Богу, наши тела предоставлены в Его распоряжение. Мы становимся святыми не для того, чтобы быть святыми, а для того, чтобы нести служение. Мы не переносимся тут же на небеса. Мы призваны нести служение здесь, на земле. Жизнь послушания, праведности и святости, которые стали возможными посредством освящения, является выражением поклонения Богу (Рим. 12:1-2).

15 Этот раздел подчеркивает, что люди, которые не под законом, а под благодатию (Рим. 6:15), живут в таких отношениях с Богом, которые характеризуются служением Богу, подразумевающим самое искреннее послушание (Рим. 6:17). В стихе Рим. 6:19 Павел говорит "по человеческому рассуждению", размышляя о естественных слабостях своих адресатов. Он начинает эту дискуссию, чтобы в его рассуждениях не осталось никаких неясностей, на тот случай, если изложенное им в стихах Рим. 6:1-14 оказалось недостаточно понятным. В то же время Павел настаивает на том, что его слова следует понимать не с позиции закона, а в свете всего вышесказанного о нашей смерти со Христом для греха.

В стихе Рим. 6:15 Павел снова поднимает гипотетический вопрос, который он уже задавал в стихе Рим. 6:1: Оставаться ли нам в грехе?.. Дает ли благодать христианам право грешить? Его ответом продолжает быть решительное отрицание извращенной логики. Однако его логическое обоснование меняется в связи с переменой темы, поскольку теперь апостол переходит от образов смерти/жизни к конкурирующим формам суверенного правления, то есть к рабству и свободе.

Повторяя свой вопрос: Станем ли мы грешить [hamartEsOmen], потому что мы не под законом, а под благодатью? (Рим. 6:15) - Павел не просто повторяет 1-й стих 6-й главы. Постановка этого вопроса в сослагательном наклонении подвергает сомнениям теорию, согласно которой привычный грех остается и в жизни человека, преисполненного благодати: Оставаться ли нам в грехе?.. (Рим. 6:1). Джуетт отмечает, что использованное в стихах Рим. 6:14-15 выражение под благодатью (hypo charin), "больше нигде в греческой литературе не встречается" (2007, 415). Но слово благодать является абстрактным существительным, характеризующим безвозмездную любовь, которую человек обретает через смерть Христа и которая вынуждает человека соответственно ответить Богу (см. 2 Кор. 5:14-15).

Вопрос в стихе Рим. 6:15 повторяется уже в сослагательном наклонении: Станем ли грешить?.. Первоначальный вопрос: "Должны ли мы и дальше позволять греху править нашей жизнью?" теперь выглядит так: "Будем ли мы оправдывать всякий осознанный грех, поскольку мы не под законом, а под благодатью?". Стих Рим. 6:1 говорит о рабстве греху, а стих Рим. 6:15 - об индивидуальных проявлениях непослушания.

В отрывке Рим. 6:1-14 Павел говорит о принципиальной несовместимости между благодатью и грехом, от рабства которого мы избавились перед тем, как оправдаться. По вере во Христа мы перешли от старого порядка Адама к новому порядку Христа. Это новое существование свободно от власти греха. Павел отвергает всякий намек на противоречивость этих рассуждений решительным ответом: Никак! (Рим. 6:2 и Рим. 6:15). Его риторические вопросы утверждают идеал: грешащие христиане - это оксюморон.

16 В стихе Рим. 6:16, чтобы вернуться к своей главной теме, Павел спрашивает: Неужели вы не знаете, что [см. Рим. 11:2], кому вы отдаете [paristanete; см. Рим. 6:13] себя в рабы для послушания [eis hypokoEs, для послушания; см. Рим. 1:5; 15:18; 16:26; 1 Пет. 1:2], того вы и рабы, кому повинуетесь, или рабы греха к смерти, или послушания к праведности? Теперь, когда Божья благодать дала нам свободу выбора, наш выбор в пользу подчинения греху становится немыслимым. Всегда важно то, чему мы служим, потому что характер нашего служения определяет и драматически разные последствия нашего рабства. "У человека всегда есть господин, так или иначе. Либо он служит греху, либо он служитель послушания. Поэтому на первое место в наших действиях выходят не грех и послушание, а те силы, которые господствуют над нами" (Barth 1959, 72).

Взяв две власти - греха и послушания - в качестве полярно противоположных сил, Павел показывает, что грех, в его понимании, совершенно не намерен сдаваться; он ведет с Богом постоянную борьбу. Это настолько серьезная сила, что верующие люди, которые осознанно не слушаются Бога, снова оказываются в рабстве у греха. На память приходит строгое предупреждение Иисуса: "всякий, делающий грех, есть раб греха" (Ин. 8:34). Но для тех, кто оправдан, рабство греху уже не просто бедственное неосознанное состояние - оно подразумевает осознанное возвращение к власти греха (см. комментарий к Рим. 6:13).

Будучи нравственными творениями, мы, люди, каждый раз делаем выбор, который, в конечном счете, приводит нас либо к вечной жизни, либо к вечной смерти. Годе предупреждает: "Простой утвердительный ответ на вопрос "грешить ли мне и дальше, поскольку я под благодатью?" может снова привести человека к скользкой дорожке, ведущей в пропасть" (1883, 202). Такова и сила убеждения Павла: Ибо возмездие за грех - смерть, а дар Божий - жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем (Рим. 6:23). Посредством благодати мы получаем свободу выбора. И для нас наступает испытательный срок, когда на карту поставлены вечные вопросы.

17 Павел снова принимает как должное всеобщий масштаб греха, когда напоминает своим читателям: Вы, быв прежде рабами греха (Рим. 6:17) и Освободившись же от [eleutherOthentes... apo] греха (Рим. 6:18; см. ст. Рим. 6:7). Это первое появление в Послании к римлянам слова, образованного от eleuther (см. также Рим. 6:20,22; 7:3; 8:2,21), "свобода", и выражающего понятие, прямо противоположное "рабству". В предыдущих разделах используются такие сходные по смыслу термины, как apolytrOsis ("искупление" в Рим. 3:24) и dikaioO ("освободился", букв. "оправдан" в Рим. 6:7). В Послании к галатам, которое по объему в три раза меньше Послания к римлянам, слова, производные от eleuther, встречаются девять раз (Гал. 2:4; 3:28; 4:22-23,26,30-31; 5:1,13), очевидно, потому что там теме рабства уделяется больше внимания.

Павел исходит из того, что римские христиане являются оправданными верующими: рабство греху осталось для них в прошлом, оно не характерно для их теперешней жизни. И в связи с такой переменой он воздает благодарение Богу (см. 2 Кор. 2:14; 9:15). Но здесь апостол не описывает переход от старой к новой жизни, используя присущий ему язык оправдания по вере. Вместо этого он ссылается на катехизическое наставление как на основу их христианской жизни. Существенное меньшинство исследователей Послания к римлянам предлагает решить это противоречие, убрав вторую часть стиха Рим. 6:17 как пояснение, не принадлежащее Павлу (что соответствует отрывку Рим. 16:17-20; Jewett 2007, 417-419 и 417 n. 30).

Здесь Павел ссылается на "обращение" в веру христиан иудейского происхождения, когда говорит: От сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя (Рим. 6:17; см. 1 Тим. 1:5; 1 Пет. 1:22). То, что они послушны "от сердца" (ek kardias), подразумевает послушание, являвшееся "глубоко прочувствованным и глубоко мотивированным действием, идущим от глубины сердца, но противоположное такому послушанию, которое не имело таких глубоких корней и было либо принудительным (нерадивый раб греха), либо поверхностным" (см. Рим. 2:15,29; 5:5; 10:9-10; Dunn 2002a, 38A:343).

18 Подобные "обращения", которые происходили путем включения в общину через пасторское наставление, были (и до сих пор остаются) менее драматическими, чем стереотипное обращение от тьмы к свету. Но становятся ли они от этого менее реальными? Эти люди были такими же рабами греха, а теперь стали рабами праведности (Рим. 6:18). Тот факт, что теперь их персонифицированным господином является не Грех, а Праведность, еще раз напоминает нам о том, что здесь все повествование идет на языке образов. Истинный Господь всех христиан, без сомнения, - это Христос.

Тот образ [typos, "особенность" или "образец"] учения, которому они предали себя [paradothEte, "предались"], судя по всему, относится к вере, которой они добровольно посвятили себя, приняв крещение. Христианская модель учения подразумевает не только верное спасительное действие Бога во Христе Иисусе, но и достойное подражания поведение (см. Флп. 3:17; 2 Фес. 3:9), продемонстрированное неизвестными иудейскими проповедниками, которые принесли этим жителям Рима Благую Весть, в свою очередь воспринятую ими от других.

Используемое здесь греческое слово paradothEte, возможно, относится к передаче традиции (1 Кор. 11:2,23; 15:3), но в Новом Завете оно употребляется также для обозначения передачи человека из-под одной власти другой (см. Рим. 1:24,26,28; 1 Кор. 5:5; 13:3; 15:24; 2 Кор. 4:11; Dunn 2002a, 38A:343). Таким образом, раб, находящийся во власти Греха, переходит к своему новому господину, Послушанию.

Несмотря на очень правильное уточнение Павла, римские христиане как иудейского, так и языческого происхождения знали, что в своем крещении они освободились [eleutherOthentes; см. комментарий к этому слову в Рим. 6:7] от своего рабства греху, чтобы стать послушными рабами праведности (ст. 18; см. Fitzmyer 1993, 449). Послушание и Праведность здесь выступают всего лишь как персонифицированные божественные силы, противостоящие зловещему рабовладельцу, Греху. Послушание, по сути, включает в себя все правильные поступки, которые совершают люди по Божьей благодати, признавая власть Бога в своей жизни.

19 Павел объясняет необходимость своей безыскусной аналогии тем, что божественную истину сложно выразить чисто человеческим языком: Говорю по рассуждению человеческому [anthrOpinon], ради немощи плоти [sarkos, "плоть"] вашей (Рим. 6:19). Слово anthrOpinon взято апостолом из разговорного языка повседневной жизни (Bauer 1979, 67). "Павел, вне всякого сомнения, прекрасно осознавал, что эта метафора рабства, совершенно несовместимая с греческими идеалами, не подходит для разговоров об отношениях с Богом" (см. Рим. 8:15; Dunn 2002a, 38A:345). Но поскольку христиане смертны и слабы (astheneian, "немощный"), Павлу пришлось прибегнуть к определенным приемам, чтобы доходчиво объяснить им их долг перед Богом.

Павел расширяет аналогию рабства, включая другие персонифицированные силы в перечень характерных черт для описания перемен, которые произошли в его римских читателях: Как предавали вы члены ваши в рабы нечистоте и беззаконию на дела беззаконные, так ныне представьте члены ваши в рабы праведности на дела святые (Рим. 6:19). Павел использует слова нечистота (akatharsia, нечистота; см. Рим. 1:24; 2 Кор. 6:14-7:1) и беззаконие (anomian, беззаконие; см. Деян. 2:23; 1 Кор. 9:21), которые соответствовали типичным для его времени иудейским описаниям безнравственного поведения, характерного для греко-римской языческой вражды и отчуждения по отношению к Богу (Jewett 2007, 420).

Проводя сравнение между этими двумя рабовладельцами, Павел переходит от фактических утверждений к увещеванию, используя глаголы повелительного наклонения. До этого Павел говорил о характерных чертах жизни христиан языческого происхождения в прошлом. Теперь, перейдя к повелительному наклонению, он ведет речь о том, какое поведение присуще христианам сейчас. Начиная со стиха Рим. 6:13 повелительное наклонение в тексте не встречалось. Иллюстрация, приводимая Павлом, становится основой адресованного его христианским читателям призыва идти к новым рубежам служения, в частности, к освящению (hagiasmon, святость).

В стихе Рим. 6:19 Павел говорит, что верующие люди, будучи рабами праведности, должны осознанно приносить себя в жертву (как в Рим. 6:13 [см. комментарии к этому стиху] и в Рим. 6:16). Будучи верующими людьми, мы, очевидно, свободны лишь в том, чтобы выбирать, кому из соперничающих господ подчиниться: Греху или Богу (Рим. 6:13), Греху или Послушанию (Рим. 6:16), Нечистоте и Беззаконию или Праведности (Рим. 6:19).

Этика истинной любви, о которой речь пойдет дальше, в отрывке Рим. 12:9-21, служит руководством для нового типа праведности. Следствием такого праведного рабства является hagiasmos ("освящение"), о котором в Послании к римлянам упоминается впервые. Хотя традиционно это слово переводится как личная добродетель, второе лицо множественного числа указывает на новую форму жизни общества как на главное воплощение святости (Jewett 2007, 421; см. Рим. 5:5; 12:1; 14:17; 15:13; 1 Кор. 3:16-17; 2 Кор. 13:14; 1 Фес. 4:3).

Наш выбор господ определяет сообщество, в котором мы несем служение, а также характер и результат нашего служения. Община распятого Христа отличается качеством жизни, соответствующим Ему. Таким образом, христианская святость характеризуется новыми людьми, которые несут взаимное служение (Рим. 15:25,31) и относятся друг к другу с любовью (Рим. 12:9-21; Еф. 1:15).

Рабство греху делает нас "орудиями нечестивости" (adikias, "неправедность"). Рабство Богу делает нас "орудиями праведности" (Рим. 6:13). Рабство греху "ведет к смерти"; тогда как рабство послушанию "ведет к праведности" (Рим. 6:16). Рабство нечистоте и беззаконию ведет к еще большему беззаконию (tE anomia eis tEn anomian, ко все возрастающей нечестивости), тогда как рабство праведности ведет к святости, или, лучше сказать, к освящению (eis hagiasmon; Рим. 6:19).

Если в нашем языке слово "освящение" можно отнести как к процессу, так и к результату... то греческий язык позволяет нам показать либо одно, либо другое. Чтобы показать результат, Павел, вероятно, использовал бы термин hagiosynE [святость], как в 2 Кор. 7:1 и в 1 Фес. 3:13. Здесь, однако, он использует hagiasmos [то есть, освящение], процесс становления святым (Keck 2005, 171).

Римские христиане, уже принадлежащие Богу по праву искупления и поэтому "святые" в изначальном смысле, призваны стать рабами в результате добродетели своего осознанного выбора, чтобы Бог мог начать в них процесс освящения.

Что такое святость/освящение?

Чтобы дать определение терминам "святость" и "освящение" в том виде, как они используются в Библии, нужно обратить серьезное внимание на происхождение и смысл еврейских и греческих терминов, которые переводятся на английский словами holyness и sanctification, "святость" и "освящение". Итак, начнем с изучения слов. Чтобы понять их точное значение, мы должны рассмотреть их в самых разных контекстах Библии.

Английские слова holy и holyness, "святость" и "святой", происходят от германских (англо-саксонских) корней. В староанглийском языке слово "святость" относилось к состоянию "целостности" или "здоровья". Английские слова sanctify и sanctification, "освятить" и "освящение", происходят от романских (нормано-латинских) корней английского языка. Латинский глагол sanctifico означал "делать священным", то есть, "отделять для служения богам". Лежащие в основе еврейские и греческие слова, как и английский перевод этих групп слов, происходят от тех же самых словесных семейств (Purkiser 1983, 13-14).

В еврейском Ветхом Завете абстрактное существительное qodesh обычно переводится как "святость". Его использование в противовес понятиям "светский" или "публичный" (hol в Лев. 10:10; Иез. 22:26) предполагает, что его неотъемлемой природой является "то, что он относится к сфере священного" (McComiskey 1980, 2:787). Следовательно, говорить о "Святом" (используя прилагательное qadosh в качестве существительного) значит говорить о Боге. Еврейское слово qadash означает "делать святым" или "освящать". Храм называется miqdash, "священное место", или "святилище".

Достаточно странно, но родственное еврейское слово qadesh относится также к храмовым проституткам как мужского, так и женского рода (в Быт. 38:21-22; Вт. 23:17; 3 Цар. 14:24; 15:12; 22:46; 4 Цар. 23:7; Иов 36:14; Ос. 4:14). С точки зрения хананеев они были священниками и священницами, отделенными для поклонения богу Ваалу и его матери-супруге Ашере, которую они называли "Святость". С точки зрения израильтян эти так называемые святые мужчины и женщины из ханаанской с их идолопоклонческой развратной религией были очень далеки от праведности. Их "святость" состояла исключительно в абсолютной верности своим извращенным богам. Их искаженная мораль соответствовала морали божеств, которым они служили. Ввиду того что эти еврейские термины, несмотря на общее происхождение, употреблялись в совершенно другом литературном контексте, нецелесообразно переводить их с помощью родственных слову "святость".

В Новом Завете как "святость" обычно переводятся греческие слова hagiasmos или hagiosyne, но в стихе 2 Кор. 1:12 это перевод греческого слова hagiotes. Оно происходит от прилагательного hagios, которое означает "святой". Следовательно, святость является качеством или состоянием святого. Быть святым значит быть "отделенным", "особым". Как "освящение" чаще всего переводится греческое слово hagiasmos. Это существительное, тоже производное от hagios, относится к действию или процессу, посредством которого человек становится или признается святым. Множественная форма прилагательного hagios становится существительным hagioi, которое мы обычно переводим как "святые". Очевидно, что это относится к "святым людям". Таким образом, мы можем перевести глагол hagiazo как "я освящаю", или "я делаю святым". "Храм" - перевод слова hagiasma.

Писание называет Бога "Святым" по двум причинам. Первая из них - то, что богословы называют божественным превосходством. Бог бесконечно превосходит Свое творение. Он один есть Творец, а все остальное - это Его творение. Он уникален, существует только один Бог. Во-вторых, Бог проявляет исключительную справедливость и любовь к Своему творению. То есть, Он свят по Своей сути и по Своим делам. Свят только Бог.

Сообщества людей могут быть святыми в том смысле, что они принадлежат Богу, Святому Творцу. "Я Господь, освящающий вас" (Исх. 31:13; Лев. 22:32). "Ибо Я Господь, Бог ваш: освящайтесь и будьте святы, ибо Я свят; и не оскверняйте душ ваших каким-либо животным, ползающим по земле. Ибо Я Господь, выведший вас из земли Египетской, чтоб быть вашим Богом. Итак будьте святы, потому что Я свят" (Лев. 11:44-45; см. Лев. 19:2). "Освящайте себя, и будьте святы, ибо Я Господь, Бог ваш, свят" (Лев. 20:7). "Будьте предо Мною святы, ибо Я свят Господь, и Я отделил вас от народов, чтобы вы были Мои" (Лев. 20:26). Ожидается, что Божий народ будет поступать в полном соответствии со своим особым призванием знать Его и проповедовать о Нем. "Но, по примеру призвавшего вас Святого, и сами будьте святы во всех поступках; ибо написано: "будьте святы, потому что Я свят"" (1 Пет. 1:15-16).

Понятие "святость" подразумевает сообщество Божьих людей; это то, что отделяет сообщество святых людей от всех остальных. В контексте Ветхого Завета святостью объясняются особые цельность, благополучие, этическая восприимчивость, гармоничность взаимоотношений и плодотворность Божьего народа. Будучи индивидуальностями, "отдельные члены общины вносят вклад в коллективную жизнь общины... плодом их труда является святость", которую нельзя свести к "моралистическим структурам" (Jewett 2007, 425).

Павел понимал, что большая часть его разговора о рабстве обусловлена необходимостью использовать образный язык - аналогию и персонификацию. В действительности, мы выбираем не между рабовладельцами. Наш выбор связан с тем, вверим ли мы себя в полной мере власти Бога. Дадим ли мы добровольно возможность Богу трудиться в нас, когда Он имеет на это полное право?

Очевидно, что только добровольцы могут нести служение Богу. В процессе оправдания Бог освобождает нас от нашего невольного рабства греху, но при этом Он оставляет за оправданными верующими людьми право решать, как мы воспользуемся этой свободой. Служить кому-либо или чему-либо, помимо Бога, значит сознательно пойти против Бога. Это значит стать жертвой стремления к иллюзорной независимости. Это значит впустую растратить свою жизнь в погоне за пустыми мечтами, которые ведут к поражению и смерти.

Христиане получают оправдание не для того, чтобы красоваться на доске почета Божьей небесной обители. У Бога есть вполне земная работа для бывших грешников, освобожденных Им от груза, тянувшего их к неминуемой смерти. У Него есть планы, которые Он хочет осуществить на этой земле, и Он хочет, чтобы их осуществила церковь. Павел говорит в своем послании, что Бог никогда не будет принуждать нас служить Ему; мы должны сами сделать выбор.

Пожалуйста, прислушайтесь, так как я говорю по рассуждению человеческому, ради немощи плоти вашей (Рим. 6:19). Приведу еще одно сравнение: оправданные верующие не просто возносятся ввысь из зоны военных действий, чтобы в тихом и безопасном месте ожидать входа в небесный город. Война ведется для того, чтобы вернуть эту непослушную планету под власть ее законного Властителя, а мы призваны быть Его орудиями (Рим. 6:13) против бунтовщиков. Если мы станем полностью открытыми и доступными для Бога, Он не просто отделит нас для исполнения Своих планов, но и определит нас в сообщество святых, которое поможет воспитать в нас праведность, необходимую для осуществления Божьей воли. При таких обстоятельствах нейтралитет невозможен.

20 В стихах Рим. 6:20-22 Павел говорит о том, какие разные последствия (gar, ибо в начале Рим. 6:20) влечет за собой подчинению греху и подчинение Богу. Когда римляне были рабами греха, тогда были свободны от праведности (Рим. 6:20). Если бы апостол писал послание сегодня, он почти наверняка выразил бы слово свободны количественными оценками, чтобы подчеркнуть, чем отличается безнравственность от истинной свободы. Его язык в стихе Рим. 6:20 носит одновременно иронический и образный характер.

Быть свободным "относительно праведности" значит быть свободным от всего, кроме самой жизни; жить в узах греха значит испытать некую абстрактную свободу, которая не дает нам установить отношения с тем единственным, что действительно для нас важно - с Божьей праведностью. Этот стих, таким образом, говорит о двух противоположных формах свободы - свободы от греха, которая в то же время находится в узах праведности, и свободы от самой праведности, которая неизбежно оказывается в узах греха и ведет человека к смерти (Jewett 2007, 421-422).

21 Чтобы доказать фальшивый характер так называемой свободы, Павел призывает своих читателей мыслить прагматически: Какой же плод [karpon, "плод"] вы имели тогда? (Рим. 6:21). По своему биологическому происхождению образ "плода" в умственной и духовной сфере относится к результатам, итогам, последствиям или прогрессу (Bauer 1979, 405). Что же они получили полезного от своего рабства греху? Такие дела, каких ныне сами стыдитесь, потому что конец их - смерть. При том, что слово свободны представлено в ироничном ключе, слово плод вообще звучит здесь как насмешка. Все последствия были постыдными - негативными, контрпродуктивными, приводящими в замешательство, разрушительными. Благая Весть не имеет ничего общего со стыдом (см. Рим. 1:16) и обладает силой освобождать верующих людей от власти стыда, тщеты и смерти (см. Рим. 5:14,17,21; 6:16).

22 Стих Рим. 6:22 содержит двусторонний антитезис (nyni de, но ныне; см. Рим. 3:21), относящийся к бывшей жизни христиан как рабов греха (Рим. 6:20) и жертв стыда (Рим. 6:21), вы освободились [eleutherOthentes] от греха и стали рабами [doulOthentes] Богу (Рим. 6:22). Пассивная форма обоих причастий подразумевает, что источником освобождения является Бог. Конечно, вновь обретенную свободу этих людей не нужно путать с автономией; как и их рабство Богу не следует путать с переменой тирана (см. Рим. 6:19). "Быть рабом Богу значит связать себя с Божьей праведностью или, если говорить в контексте образа, представленного в стихе Рим. 6:13, стать "орудием праведности"" (Jewett 2007, 424).

В результате эти люди обретают жизнь, в корне отличающуюся от прежней (см. Рим. 6:21). Настоящий (echete, вы освободились, стали в Рим. 6:22 и eichete, вы имели в Рим. 6:21) плод (karpon), который приходит с такой переменой господина, есть святость (eis hagiasmon). Освящение является действием Божьего Духа в жизни христианской общины. Однако Павел говорит о нем как о плоде вашем, потому что верующие люди остаются ответственными за то, что они позволяют Богу делать в их жизни. Конечный результат освящения - это жизнь вечная. Как и у Иоанна, вечная жизнь связана с "полнотой существования святых людей в настоящем, которая продолжается" в бесконечной жизни после смерти (Jewett 2007, 425).

23 Из биологического мира метафора Павла переходит в мир экономический, когда апостол продолжает рассматривать разительный контраст между рабством греху и рабством Богу: Ибо возмездие [opsOnia] за грех - смерть. Подобно словам "освободились" и "плод" (Рим. 6:22), "возмездие" в данном стихе следует воспринимать в ироничном ключе. Смертельную расплату за грех назвать возмездием можно только иронично - "наказание" звучало бы здесь точнее.

Во времена Павла слово, которое переведено здесь как возмездие, буквально означало денежное довольствие, которое получали воины за свою службу (см. Лк. 3:14; Bauer 1979, 602). В таком случае использование Павлом этого слова выглядит вполне уместным, поскольку смерть является "платой", которую получают все, кто добровольно служит как "орудие неправды" (Рим. 6:13). "Так как заработная плата выплачивается по мере выполнения задачи, смерть, о которой говорит Павел, представляется реальностью настоящего времени, которая охватывает и будущее" (Jewett 2007, 426). "Расплата (окончательная) за грех... это не естественная смерть, а смерть как лишение вечной жизни" (Dunn 2002a, 38A:349).

Апостол не называет награду за верное служение Богу возмездием (см. Рим. 4:4-5). Поскольку новая жизнь христиан, характеризуемая послушанием, возможна только на основе Божьей благодати, награду за нее - жизнь вечную [см. Рим. 2:7; 5:21] во Христе Иисусе, Господе нашем (Рим. 6:23) - можно назвать только даром [charisma; см. Рим. 1:22; 5:15-16] Божиим (Рим. 6:23; см. Рим. 5:21).

ИЗ ТЕКСТА

Весли показал, что мы не должны принижать важность оправдания, придавая тем самым большее значение дальнейшему процессу освящения. Он правильно подчеркнул, что состояние оправданного человека невыразимо велико и славно. Мы рождаемся свыше. Мы дети Божьи. Мы радуемся миру Божьему. Наши тела являются храмами Святого Духа. Мы теперь новые твари во Христе Иисусе. Мы омыты и освящены. Наши сердца очищаются верой. С момента нашего оправдания мы обладаем властью как над внутренним, так и над внешним грехом. Верующие люди освобождаются от власти греха, но при этом грех остается, хотя уже и не властвует. И Христос не может править там, где остается грех. Грех остается в виде эгоцентричности человека, его своеволия и доверия к самому себе. Это проявляется в виде иллюзорной уверенности в том, что можно жить своей новой жизнью и наслаждаться свободой, опираясь на свои собственные силы. (Это вольный пересказ фрагмента проповеди Весли "Грех в верующих людях"; 1979, 5:149-151.)

Павел настаивает на том, что плод оправдания может сохраняться только благодаря полному самоотречению в пользу праведности. Весли называет это "полным освящением", если пользоваться его формулировкой, то это освящение "от и до" ("во всей полноте"), о котором мы читаем в 1 Фес. 5:23. Тот факт, что оправданные верующие по-прежнему питают иллюзии относительно способности решать все задачи собственными силами, свидетельствует об их потребности в чистом сердце и внутреннем согласии с характером Святого Бога. На смену власти греха, которая разрушается в момент оправдания, должен прийти процесс освящения, чтобы Бог мог править беспрепятственно. И отдать себя во власть чего угодно, но только не Бога - это значит продолжать находиться во власти греха.

Идея о безвозмездной благодати Бога многократно подменялась неким обманчивым суррогатом, коварным продуктом беззакония. Весли отвергал этот продукт проповеди, уводящий в сторону от Евангелия. Но так поступали Мартин Лютер и другие последователи реформатской традиции. Истинное христианское богословие утверждает, что благодать - это не лицензия на грех. Благодать не является разрешением Бога на непослушание, а служит Божьим даром той нравственной силы, на которую мы должны опираться. Святость может осуществляться только через послушание Божьей истине.

Дитрих Бонхёффер называл подобную замену безвозмездной благодати благодатным беззаконием "дешевой благодатью". Это угрожает учению о Благой Вести, если люди забывают о предостережениях, которые Павел излагает в 6-й главе Послания к римлянам. Последователь беззакония говорит: "Поскольку на мне праведность Христа, все мои грехи как в прошлом, так и в настоящем и будущем "омыты Кровью"". Такое извращенное учение, говорит Бонхёффер (1995, 43; см. 11), превращает оправдание грешников в оправдание совершения грехов! Последователи Весли никогда не претендовали на монополию "святости" ни в теории, ни в практике.

6-я глава Послания к римлянам дает нам самое ясное отношение Писания к оправданию, которое уже наступило, но еще не исполнилось. Весли понял из слов Павла, что оправдание является великим трудом, который Бог совершает в нас через Христа. Это спасение от принудительной и порабощающей власти греха. Освобожденные от рабства греху, христиане должны теперь противостоять его претензиям в дальнейшем. Теперь они должны в полной мере представить себя Богу, чтобы Он мог освятить их так же неоспоримо, как грех стыдил их. Оправдание не может быть полным без освящения, того великого труда, совершаемого в нас Богом силой Духа, о Котором Павел поведет речь в 8-й главе Послания. Христиане должны взять на себя ответственность за дарованную им Богом свободу. Ибо Христос для того и умер и воскрес и ожил, чтобы владычествовать (Рим. 14:9). Лютеранский исследователь Нового Завета Карл Донфрид подчеркивает, что не может быть никакого прославления, если вслед за оправданием не последует освящение (1976).

Весли утверждает, что оправдание и полное освящение начинаются в христианской жизни в разные моменты преображения. Однако он также убежден, что дела благодати должны поддерживаться и обновляться "постоянно, каждую минуту". Только когда власть Христа постоянно руководит нашей жизнью, мы способны быть такими, какими нас может сделать только благодать. Один только Бог может дать нам силы "постоянно жить духовной жизнью, и без Него, если мы не способны сохранить нашу настоящую святость, мы уже в следующий момент становимся рабами дьявола" (Wesley 1979, 5:167; "The Repentance of Believers"). Настоящая жизнь святости, как и ее результат в будущем - жизнь вечная - навеки сохраняет дар Божий... во Христе Иисусе, Господе нашем (Рим. 6:23).

2) Освящение через смерть для закона (Рим. 7:1-25)

а) Свобода от закона (Рим. 7:1-6)

ЗА ТЕКСТОМ

7-я глава Послания к римлянам возвращает нас к мысли Павла, выраженной в стихе Рим. 6:14, что христиане "не под законом, а под благодатью", и развивает ее дальше. В отрывке Рим. 6:15-23 Павел отвергает ложное представление о Благой Вести относительно благодати как о позволении грешить. Опровергая это учение, он приводит аналогию с рабством. Немыслимо, чтобы христиане грешили, потому что их жизнь проходит в новом порядке послушания. Живя под властью благодати, христиане теперь становятся рабами послушания, которое ведет к праведности точно так же, как они были рабами греха, который ведет к смерти (Рим. 6:16). В самом деле, только верующие люди, свободные от греха, могут служить Богу в послушании.

Верующие, которые живут в подчинении Божьей праведности (а не самим себе), могут плодотворно служить Богу и обрести освящение и вечную жизнь как результат своего служения. Описав свержение власти греха, сопротивляющегося высшей власти Бога, Павел готов бросить вызов более слабому спутнику греха, закону, что он и делает в главе Рим. 7. И для этого Павел приводит в послании новую аналогию, аналогию брака, чтобы показать неадекватность закона таким же образом, каким он разоблачал грех. Христиане не просто свободны от рабства греху, но и свободны от рабских отношений с законом. Очевидно, что такая новая аналогия требует объяснений.

Пока мы рассматривали долгое развитие богословских рассуждений Павла, закон никогда полностью не исчезал из поля зрения. Он оставался на заднем плане, прятался в тени, в которую Павел время от времени бросал язвительные стрелы, связывая закон с яростной борьбой против греха: "законом познается грех" (Рим. 3:20); "закон производит гнев" (Рим. 4:15); "закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление" (Рим. 5:20).

Павел утверждает, что закон был дан не для того, чтобы устранить грех, а для того, чтобы показать грех как болезнь, которую может исцелить только Бог через Христа силой Духа (Рим. 8:1-17). Закон служит негативным фоном, на котором показаны свобода и обетование живой святости, содержащиеся в Благой Вести.

Исходной точкой главы Рим. 7 служит отрывок Рим. 5:12-21, где Павел представляет свой взгляд на историю спасения. Это повествование разделяется на три стадии: от Адама до Моисея, от Моисея до Христа и, наконец, от Христа до последних дней. От Адама до Моисея "смерть царствовала... и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего" (Рим. 5:14). Во второй период, когда "закон пришел", злодеяния людей стали преступлением (Рим. 5:20). В этот момент закон сделался "силой греха" (1 Кор. 15:56) в человеческой жизни. В третий период, когда "умножился грех, стала преизобиловать благодать, дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась чрез праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим" (Рим. 5:20-21).

Поскольку Божий план спасения с самого начала состоял в том, чтобы послать Сына Своего, чтобы освободить Свой народ от греха (Рим. 8:3), цель закона заключалась в том, чтобы подготовить путь для благодати, которую Бог в полноте времени исполнит через Христа (см. Гал. 4:4-7). В божественной драме спасения грех завладел законом и извратил его в "закон греха и смерти". И Христос пришел именно для того, чтобы освободить нас от этой "извращенной" формы закона (Kasemann 1980, 198).

В ТЕКСТЕ

1 Павел продолжает пользоваться стилем диатрибы, начиная этот раздел еще одним риторическим вопросом (см. Рим. 6:3). Он обращается к своим читателям прямо, как к братиям и сестрам, знающим закон (Рим. 7:1) - к общине специалистов "законнического порядка" (Kasemann 1980, 187). Конечно, будучи римлянами, адресаты Павла знали римский закон, но, как и большинство христиан языческого происхождения, они также были хорошо знакомы с законом Моисея. Более того, именно иудейский нравственный закон привлек их и побудил обратиться в иудаизм, или стать, как минимум, "боящимися Бога" прежде, чем они стали христианами. Павел повторяет это родственное обращение в Рим. 7:4 и во многих других стихах послания (Рим. 8:12; 10:1; 11:25; 12:1; 15:14), вероятно, с той же целью - чтобы добиться доверия и расположения своих читателей.

Однако Павел упоминает о законе не для того, чтобы обсудить его содержание, а для того, чтобы подчеркнуть ограниченность его власти (kyrieuei) - закон действует, пока человек жив. Слово kyrieuei, "проявляет власть", предполагает, что Павел представляет здесь закон как еще одну персонифицированную силу, которая, подобно Греху и Смерти, "господствует над" теми, кто находится в ее власти (Рим. 6:14-15).

2 Апостол иллюстрирует продолжительность власти закона на примере закона брака: Замужняя женщина привязана законом к живому мужу; а если умрет муж, она освобождается от закона замужества (Рим. 7:2; см. 1 Кор. 7:39). Власть закона над замужней женщиной длится столько, сколько живет ее муж. Для обозначения "замужней женщины" Павел использует редко встречающееся слово hypandros (за мужчиной), в Новом Завете встречается только здесь (но см. LXX Пр. 6:24,29). Это слово подчеркивает, что жена находится в полной власти мужа, как его собственность, без власти и без прав или обязанностей, согласно иудейскому закону (см. Вт. 24:1-4; Jewett 2007, 431). Такая женщина привязана законом к живому мужу; а если умрет муж, "она свободна [katErgEtai; см. комментарий к Рим. 7:6] от закона по отношению к своему мужу" (Рим. 7:2 НПСП).

n 3 В стихе Рим. 7:3 Павел делает вывод: Следовательно (ara oun; см. Рим. 5:18; 7:25; 8:12; 9:16,18; 14:12,19), смерть бывшего мужа дает ей возможность выйти за другого мужа. Соответственно, нарушение закона замужества делает жену прелюбодейцею. Здесь, конечно, имеется в виду неверность исключительным требованиям Бога, что и является грехом. У нас может быть только один господь.

Параллели с тем, как Павел описывает освобождение от власти греха в стихах Рим. 6:6,9,14, подразумевают, что закон является еще одной силой, от которой освобождаются верующие люди (Jewett 2007, 430). Ключ к пониманию этой аналогии кроется в стихе Рим. 6:6. Когда мы стали христианами, "наше старое "я" было распято" со Христом - мы умерли для греха и освободились от его рабства. Умереть для закона одновременно означает умереть для греха (Гал. 2:19-21). В обоих случаях за смертью старого человека следует воскресение нового. ""Я" человека как бы состоит из двух частей; есть "старое я" и "новое я"; или, если сказать точнее, "я" у человека одно, но оно проходит через разные стадии или фазы" (Sanday and Headlam 1929, 172).

Живой муж из стиха Рим. 7:2, который также является субъектом закона, существует по плоти (Рим. 7:5) как "старое "я"" (Рим. 6:6), находясь под "законом греха и смерти" (Рим. 8:2) - единственным законом, о котором Павел говорит в главах Рим. 7 - 8. Этот закон, согласно стиху Рим. 7:5, действует в членах наших, чтобы приносить плод смерти. Покуда мы (= муж) живем по плоти как "старые "я"", мы (= жена) находимся во власти закона, который связывает его и, следовательно, нас самих (Barth 1959, 77).

4 Так [hOste, следовательно; см. Рим. 7:6,13; 13:2; 15:19] и вы, братия и сестры мои, умерли для закона Телом Христовым, распятым на кресте, чтобы принадлежать другому, Воскресшему из мертвых, да приносим плод Богу (Рим. 7:4). Греческий глагол, переведенный как вы... умерли (ethanatOthEte), в действительности означает вы были казнены, или вы были убиты. Пассивная форма глагола, возможно, означает, что это Бог прекращает в нас старую жизнь (см. активную форму того же глагола в Рим. 7:6 и Рим. 6:2,7-8).

Аористическое время указывает на событие в прошлом. Распятие Христа положило конец старому человечеству и старому веку (см. Рим. 7:1-6). Здесь Павел выражает ту же мысль, что и в отрывке Гал. 2:19-21: наша старая жизнь подошла к концу, благодаря спасительному действию Бога. Средство смерти - телом Христовым (Рим. 7:4) - это распятый Христос (см. Евр. 10:5,10; 1 Пет. 2:24), а не церковь (см. Рим. 12:5; 1 Кор. 10:16; 12:27; Еф. 4:12). Посредством веры в распятого Христа мы умерли для обличения закона и осуждения (Рим. 6:6; 8:1).

Но обращение или последующее крещение верующих людей представляет собой решающий момент, когда верующие люди добровольно принимают смерть Христа как свою собственную. "Приобщение Тела Христова", о котором говорится в 1 Кор. 10:16, относится к постоянному переживанию этого решающего события в евхаристии. "Тело во Христе" (см. Рим. 12:5) является новым сообществом, где верующие люди находят не просто свободу от греха и закона, но и новые постоянные отношения со Христом и с другими верующими людьми.

Образная смерть верующих людей - это не естественная смерть и не самоубийство; это распятие (см. synestaurOthE в Рим. 6:6, также в пассивной форме). То, что и вы (kai hymeis) были преданы смерти, в дополнение к аналогии с мужем, представленной в Рим. 7:2-3, приводит к мысли, которую Павел начал развивать в стихе Рим. 7:1: закон распространяется только на живых людей, а вы, слава Богу, мертвы для закона! (Dunn 2002a, 38A:361).

Наша смерть - это смерть для закона. Это не говорит ни о каком конце нравственности, ни о том, что все идет на пользу христианам. Павел хочет сказать, что смерть Христа ознаменовала конец старого века. Вместе с ним пришел конец и введенным законом Моисея различиям между иудеями и язычниками. Теперь все человечество стоит у подножия креста на равных условиях: все являются грешниками; поэтому все должны быть оправданы через веру (Рим. 3:21-26).

Конец нашей старой жизни делает нас свободными, чтобы мы могли в полной мере принадлежать другому; но не просто всякому другому - мы принадлежим одному Человеку - Воскресшему из мертвых, то есть, воскресшему и прославленному Христу. Павел представляет себе "отношения между верующими людьми и Христом... такими же всеобъемлющими, какими они бывают между мужем и женой" (Jewett 2007, 434). И мы свободны только для одной цели - да [hina] приносим плод [karpophorEsomen] Богу (Рим. 7:4; см. 2 Кор. 11:2).

Слово плод предполагает рождение ребенка в образном смысле - нравственного результата освобождения от греха для всецелого служения Богу. Как и в отрывке Рим. 6:21-22, "плодом" (karpon, "благо") всецелого служения Богу является жизнь "освящения". Повторение выражения приносить плод в стихе Рим. 7:5 делает эту идею вполне ясной (см. Гал. 5:22-23). Подробнее плод этого нового союза Павел опишет в 8-й главе Послания к римлянам, когда будет говорить о жизни в Духе. Но сначала он должен опровергнуть пустые заявления ничтожного тирана закона, который является всего лишь беспомощным вассалом истинного злодея, греха.

Идея приведенной Павлом аналогии с мужем и женой становится яснее, если мы представим его заключение в виде вопроса: помимо развода, при каких обстоятельствах замужняя женщина может выйти замуж за другого мужчину? Ответ: в случае смерти ее мужа. И после этого она может принадлежать другому мужчине и быть "плодородной" (Keck 2005, 177). Справедливости ради надо отметить, что аналогия Павла, судя по всему, не совсем точна, поскольку в его случае умирает вовсе не первый муж (= закон), а жена (= христианин).

5 Ибо, когда мы жили по плоти, тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших [melesin; букв. "члены", или "части тела"], чтобы приносить плод смерти (Рим. 7:5). Перевод слова плоть как греховная природа ничем не обоснован и отражает реформаторскую евангельскую тенденцию Нового международного перевода.

Нет ничего плохого в том, чтобы быть сотворенными из плоти, - мы слабые люди, всего лишь творения. Проблемы возникают тогда, когда мы живем так, будто мы не слабые, как будто мы совершенно самостоятельные и можем угодить Богу без Его участия и воли (см. Рим. 8:1-11). Именно это и означает в данном контексте жить по плоти (en tE sarki): ориентироваться на порядок творения, а не признавать свою постоянную зависимость от Творца. Христиане живут "не по плоти" (Рим. 8:9 НПСП), хотя мы и продолжаем оставаться творениями из плоти (см. Гал. 2:20).

Жить по плоти значит позволять Плоти стать в один ряд с другими возможными персонифицированными правителями - такими как Грех, Смерть, Нечистота, Беззаконие и Закон. Эти тираны могут только порабощать нас и мешать нам служить нашему законному Господу. Служить им значит доверять творению, а не Творцу, и тем самым жить по плоти, а не по Богу.

Жизнь по плоти для пребывающего в законе иудея выражалась в горделивой уверенности, обусловленной его членством в общине завета, обрезанием и особым положением перед Богом (Гал. 6:13; Флп. 3:3-4). Жизнь по плоти для "мудрых греков", вероятно, означала их излишнюю гордость своим культурным наследием и чувство превосходства перед "глупыми" варварами (см. Рим. 1:14). Благая Весть разрушает все эти хвастливые претензии человека на независимость (см. 1 Кор. 1:18 - 4:7) и самовозвеличивание. Погруженные в поиски самих себя и в плотские интересы, мы извращаем закон. Послушание было изначально задумано как восхваление Бога. Но вместо этого мы превратили его в средство собственного прославления за счет других.

Слово греховные указывает нам на приведенную выше цитату из Рим. 7:5, потому что человеческие страсти (pathEmata), подобно "желаниям" (epithymia) в Рим. 6:12 (см. комментарии), сами по себе не являются злом. Более того, это одно из немногих мест в Новом Завете, где это слово не употреблено в значении "страдания" (Bauer 1979, 602). Злом их делают греховные цели человека (см. Гал. 5:24). Крэнфилд цитирует комментарий Кальвина к стиху Рим. 7:5: "Действие закона, в отсутствие Духа... состоит в том, чтобы еще больше разжечь наши сердца, чтобы они продолжали гореть похотливыми желаниями" (см. Рим. 7:7-8). "Столкнувшись с законом, - добавляет Крэнфилд, - человеческий эгоцентризм - греховное эго - признает, что подвергается сомнениям и нападкам, и поэтому стремится все яростнее защищать себя" (1975, 1:337).

Плод смерти (Рим. 7:5) относится к неизбежным последствиям склонности человека поставить закон на место, по праву принадлежащее Богу. Независимо от того, как мы смотрим на закон - как беззаконники или как законники, результат остается одинаковым. Использование закона в качестве средства самопрославления приводит к смерти для всех, кто втянут в эту борьбу (Jewett 2007, 437). Грех и вражда против Бога тоже неизбежно приводят к позору и смерти. Таков результат нежелания признать всевластие Бога и праведность, ведущую к освящению (см. Рим. 6:20-23). Мы приносим либо плод Богу, либо плод смерти (Рим. 7:4-5). И тут нам не дано быть бездетными.

6 Предваряя основную тему отрывка Рим. 8:1-17, Павел завершает этот раздел стихом Рим. 7:6, где объясняется, что значит с этической точки зрения быть свободным от закона. Смерть и воскресение Христа - это события, в первую очередь, эсхатологические (= конца временен), потому что они знаменуют переход от старого века к новому. Словом ныне (nyni) Павел хочет сказать, что через веру во Христа мы входим в этот век полноты (см. Рим. 3:21; 6:22).

С приходом Христа - как в историческом, так и экзистенциальном смысле (= в смысле нашего личного переживания) - век закона (см. комментарии к Рим. 5:12-14) подходит к концу и уступает место веку Духа (см. Гал. 3:10-29). То, что стало потенциальной реальностью в историческом событии 30 г. по Р.Х., не коснется нас до тех пор, пока мы не разделим смерть Христа.

Это закон, которым мы были связаны (kateichometha; см. Рим. 7:6; см. Рим. 1:18; 6:6). Даже Божий "святой, праведный и добрый" закон (Рим. 7:12) может поработить и убить человека, если он станет жертвой греха (Рим. 7:7-12). Но наша смерть для закона освобождает нас, чтобы мы могли жить для Бога (Гал. 2:19; см. Гал. 3:23-26; 4:1-3).

Греческий глагол katErgEthEmen, который в стихе Рим. 7:6 (см. также Рим. 7:2) переведен как освободились, имеет широкий спектр значений. В Рим. 3:3 Павел использует его, отрицая идею, что неверность человека может "уничтожить верность Божию"; в Рим. 3:31 - высказывая сомнение, что оправдание по вере может "уничтожить закон"; а в Рим. 4:14 - отрицая мысль, что закон может сделать Божьи обетования "бездейственными". В стихе Рим. 6:6 говорится о том, что мы распяты со Христом, "дабы нам не быть уже рабами греху". Здесь же идея Павла состоит в том, что наша образная смерть для закона делает претензии закона на власть над нашими жизнями необоснованными и бессильными. Его порабощающее влияние упразднено, и мы становимся свободными от его власти (см. Bauer 1979, 417). Мы теперь вошли в обетованный новый век.

Мы должны перестать подчиняться порабощающим силам старого века, чтобы испытать на себе силу нового века свободы. Но нашу обретенную свободу не следует путать с независимостью и извращенным учением, согласно которому мы теперь можем делать все, что нам хочется. Мы освобождены от рабства закону для одной цели (hOste, дабы + неопределенная форма глагола): служить как рабы обновления [kainotEti, см. Рим. 6:4] Духа.

Хотя неопределенная форма глагола douleuein, служить, происходит от того же корня, что и раб (doulos), мы не "рабы Духа", потому что Дух дает свободу "от закона греха и смерти" (Рим. 8:2). "Все, водимые Духом Божиим... не приняли духа рабства" (Рим. 8:14-15).

Новое "рабство" в действительности является совершенной свободой по сравнению с ветхой буквой (grammatos, буква) закона (Рим. 7:6). Павел уже затрагивал тему противоположности между буквой и Духом в отрывке Рим. 2:28-29. Там он описал истинного иудея как человека, чье "обрезание" носит не просто "внешний и физический", но и внутренний характер, "по духу", то есть, чье обрезание является обрезанием "сердца". Согласно Ветхому Завету дар Духа дает Божьему народу нового завета способность всецело, без остатка любить Бога (Вт. 30:6), делая их упрямые сердца послушными (Иез. 36:26-27) и записывая закон на их сердцах (Иер. 31:31-34; см. 2 Кор. 3:1-6; Флп. 3:3). Ветхий путь подразумевает внешнее принуждение, новый путь подразумевает внутреннюю мотивацию к послушанию.

Идея стиха Рим. 7:6 находит свое продолжение в Рим. 8:1. Оба отрывка утверждают, что свобода от греха неразрывно связана со свободой от закона. Но прежде чем Павел в 8-й главе разовьет мысль об "обновлении духа" (Рим. 8:6 НПСП), ему предстоит сначала опровергнуть возможный ошибочный вывод из отрывка Рим. 7:1-6 - будто закон есть грех (Рим. 7:7). Тезис стихов Рим. 7:7-25 заключается в том, что к смерти ведет законничество, а не закон (см. Рим. 7:5). Сами по себе усилия человека по соблюдению закона приводят к смерти в силу порабощающей власти греха. Так, где правит грех, он всюду извращает закон, превращая его в законничество, а усилия человека - в морализирование - и то, и другое не что иное, как идолы, которых необходимо свергать. Эта печальная весть готовит нас к Благой Вести, представленной в главе Рим. 8. Где терпят неудачу закон и благие намерения, Христос побеждает. Праведная жизнь возможна только там, где Христос правит как Господь силой Святого Духа.

ИЗ ТЕКСТА

Некоторые толкователи считают приведенную в данном отрывке иллюстрацию брака "путанной и вводящей в заблуждение". Другие находят аналогию Павла вполне последовательной: i) женщина - это истинное "я", способное проходить через различные состояния или стадии. Это "я" может жить либо под законом (с Адамом), либо под благодатью (со Христом). ii) Закон замужества представляет собой закон Моисея, который представлен и в десяти заповедях (см. Рим. 7:7-12). iii) Первый муж - это наше состояние в Адаме, с которым мы были связаны законом. iv) Новый муж - это воскресший Христос, с Которым мы связаны верой (см. Еф. 5:31-32).

Находясь под властью закона, мы были "в браке" с Адамом. То есть, мы были во плоти (Emen en tei sarki) - жили для самих себя, для чисто человеческих целей. Страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших, чтобы приносить плод [karpos] смерти (Рим. 7:5). Результатом такой жизни является плод смерти. Поскольку те, кто делает "дела плоти... Царствия Божия не наследуют" (Гал. 5:19,21 НПСП).

Находясь под властью благодати (см. Рим. 6:14-18), мы состоим "в браке" со Христом. Это "обновление духа" (Рим. 7:6 НПСП). Освобождение от закона не означает вседозволенности - совсем наоборот. Это способность служить Богу в любви и исполнять повеления Господа (см. Рим. 8:3; Гал. 5:22-23). Те, кто живет силой Духа, исполняют волю Бога искренне, по любви, а не по требованию закона.

Говоря о противопоставлении "старого" и "нового", или "буквы" и "Духа", Павел использует тот же язык, что и во 2 Кор. 3:4-18, где речь идет о превосходстве "нового завета" над "старым". Старый завет, будучи заветом "буквы", служил смерти (см. Рим. 7:5). Новый завет, характеризуемый Духом, дарит людям жизнь (zOopoiei, 2 Кор. 3:6).

"Буква" относится к закону как чисто внешний символ. Она "убивает", потому что, как поясняет Павел в Рим. 7:7-25, она подразумевает обязательство и определяет меру наказания, не давая при этом силы противостоять эгоистичным импульсам "плоти". Тем самым она ведет через грех к вечной смерти.

"Дух", с другой стороны, - это сила нового века, которая приходит в сердце человека и творит праведность, ведущую к вечной жизни (Рим. 6:23; 8:10-11). Этот богатый комплекс межтекстовых мотивов, рассматриваемый как исполнение пророчеств Иез. 36:24-27 и Иер. 31:31-34, лежит в основе содержания стиха Рим. 7:6. Сила нового века - это обновление Духа, о котором Павел напишет подробнее, говоря о Благой Вести в отрывке Рим. 8:1-16. Дух является действующей силой освящения.

Более того, в отрывке Рим. 7:5-6 Павел показывает противоположность между прошлым веком, который "под законом", и настоящей "жизнью в Духе". Стих Рим. 7:5 предвосхищает данную Павлом характеристику жизни "под законом", о чем мы читаем в Рим. 7:7-25, тогда как стих Рим. 7:6 предвосхищает определение жизни "по духу", о которой пойдет речь в отрывке Рим. 8:1-13. Каждый из этих двух отрывков - как негативный (Рим. 7:7-25, особенно Рим. 7:14-25), так и позитивный (Рим. 8:1-16) - раскрывает смысл другого методом противопоставления.

б) Функция закона (Рим. 7:7-13)

ЗА ТЕКСТОМ

Этим отрывком Павел начинает описание жизни под законом, и это описание должно стать контрастным фоном, подчеркивающим жизнь в Духе (Рим. 8:1-16). Это описание можно разделить на две части, в каждой из которых есть своя перспектива. Если настоящий отрывок (Рим. 7:7-13) говорит о встрече с законом в форме повествования о прошлом опыте, то в Рим. 7:14-25 этот вопрос рассматривается уже с точки зрения настоящего опыта. Разговор в обеих частях начинается от первого лица множественного числа: Что же скажем? (Рим. 7:7) и "Мы знаем" (Рим. 7:14). Но все же в обоих разделах доминирует первое лицо единственного числа.

Отрывок Рим. 7:7-25 отмечен как самое противоречивое место посланий Павла. В его современном толковании можно выделить три основных вопроса. Первый относится к личности "я", от лица которого ведется разговор. Второй связан с той стадией религиозных переживаний, с позиции которой говорит это "я". Свидетельствует ли та мучительная борьба, описанная в стихах Рим. 7:14-25, о настоящих христианских переживаниях, или же она связана с религиозным опытом, предшествующем жизни во Христе или/и находящимся вне ее? Третий вопрос касается природы разделенного состояния, описанного в этих стихах. Является ли та проблема, с которой слабый и разделенный человек сталкивается, сталкиваясь с требованиями закона, слишком трудной? Или же это расхождение между благородными намерениями и ничтожными результатами? Хотя эти вопросы тесно связаны между собой, мы отложим рассмотрение второго из них до раздела "Из текста", а о третьем поговорим в разделе "В тексте".

Что касается личности "я" в стихах Рим. 7:7-25, самое очевидное толкование предполагает, что этот отрывок носит автобиографический характер: Павел здесь повествует о своем собственном опыте жизни под законом. Если это действительно так, тогда, очевидно, стихи Рим. 7:7-13 представляют собой воспоминания Павла о том, как он жил некогда в невинном детстве (Рим. 7:9), но когда достиг подросткового возраста и стал бар мицва, то есть "сыном заповеди", его невинность умерла (Рим. 7:10). В таком случае Рим. 7:14-25 повествует о тщетных попытках Павла соблюсти закон. Движимый отчаянием, он, в конце концов, обрел свободу, обратившись с верой ко Христу.

При всей очевидной естественности процесса, это толкование, тем не менее, наталкивается на серьезные проблемы. В других местах Павел говорит, что его попытки соблюдать закон были не неудачными, а, напротив, "непорочными" (Флп. 3:6). Пессимистическая картина его жизни под законом вступает в противоречие с его свидетельством, представленном в Гал. 1:13-14. Кроме того, трудно поверить, что человек, рожденный иудеем и обрезанный на восьмой день (Флп. 3:4-6), мог говорить о себе как о жившем некогда без закона (Рим. 7:9).

Если глава Рим. 7 автобиографична - в том, что касается личного опыта Павла, то ее нужно понимать как ретроспективную переоценку его дохристианской, иудейской жизни с более поздних христианских позиций. Тогда получается, что здесь говорится не о том, как видел себя фарисей Савл, а о том, как христианин Павел позднее стал видеть прожитую им жизнь. Здесь диагноз представлен не от проблемы к решению, а от решения к проблеме. То есть, Павел не видел никакой проблемы в связи с законом, пока не пришел ко Христу. Он пришел ко Христу не как самодовольный противник Бога, который был поражен чувством вины, глубоко осознал свой грех и отчаянно стремился к спасению. Наоборот, именно откровение распятого Иисуса как Христа Бога побудило заносчивого и ревностного последователя закона (Гал. 1:13-14) увидеть себя и Иисуса (2 Кор. 5:16-21) в совершенно новом свете.

Трудности автобиографического подхода привели многих толкователей к тому, что под "я" они стали понимать все человечество в целом. В отрывке 1 Кор. 3:1-3, очевидно, именно так и используется первое лицо единственного числа. Тут не имеется в виду конкретно Павел, который был бы просто никем, если бы свои духовные дары выражал без любви. Это актуально для всего и для всех. Сторонники такого понимания 7-й главы Послания к римлянам видят здесь указание на 5-ю главу послания и на Адама как типичного человека, который поддался искушению взять запретный плод (см. Быт. 2:17 и Быт. 3).

Если "я" в главе Быт. 7 представлено именно в таком смысле, тогда оно выражает практический опыт "каждого иудея", или "каждого мужчины", или "каждой женщины", находящихся под законом - законом ли Моисея, или законом совести (Рим. 2:15). Существуют многочисленные параллели этому универсальному "я" в греко-римской литературе, в Псалтири и в других посланиях Павла (см., напр., 1 Кор. 8:13; 10:29-30; 13:1-3,11-12; Гал. 2:18-21). Греко-римская риторическая условность prosOpopeia использовала прием "речь-в-образе героя". Этот наглядный прием позволял "воображаемой личности или образу... говорить в первом лице, чтобы сделать аргумент эмоционально эффективным" (Jewett 2007, 443; см. 441-445). Тот факт, что "я" было образным, все же не дает ответа на вопрос, кого оно представляло. Мы не считаем нужным перечислять здесь все возможные варианты.

Яснее всего просматривается намек на повествование 2-й и 3-й глав Книги Бытие (особ. Быт. 3:11), в котором "я" связывается с Адамом. Хотя Адам не жил "под законом" Моисея, однако он должен был выполнять повеление Бога, которое мы читаем в Быт. 2:16-17 (см. Рим. 5:14). Если Павел разделяет мысль псевдоэпиграфического стиха 2 Вар. 54:19, то, возможно, по его мнению, у каждого из нас есть свой Адам. Таким образом, "я" в данном отрывке относится к каждому человеку.

Однако в стихе Рим. 5:20 Павел повествует нам о столкновении Израиля с "законом" в виде десяти заповедей (в частности, Исх. 20:17; Вт. 5:21). Можно ли, в таком случае, утверждать, что "я" символизирует Израиль и отражает его опыт принятия закона у горы Синай? Тогда "я" символизирует типичного иудея.

Вероятно, Павел хотел, чтобы его читатели понимали это "я" как напоминание и об Адаме в Едемском саду, и об Израиле у горы Синай. Однако о принятии Израилем закона говорится так же, как о повелении Бога, данном Адаму. Когда "был дан" закон у подножия Синая, он произвел такое же воздействие на Израиль, как Божье повеление на Адама (Wright 1991, 197), и в результате Израиль "повторил" грех Адама. Вместо того чтобы отделить Израиль в качестве "священного народа", закон опустил этот народ до уровня, на котором и иудеи, и язычники сделались равны "под грехом" (Рим. 3:9). Более того, закон в действительности сосредоточил грех на Израиле, чтобы там, где "умножился грех" (в Израиле), "стала преизобиловать благодать" Христа (Рим. 5:20; Wright 2002, 530). Павел излагает эту болезненную историю в противовес спасению, которое является столь же всеобщим по своему масштабу и совершается по благодати "последнего Адама, духа животворящего" (1 Кор. 15:45).

Не стоит упускать из внимания автобиографический смысл отрывка Рим. 7:7-25, но при этом нужно помнить, что "я" в этом тексте, скорее всего, касается не только жизни самого Павла. Оно актуально и для всех остальных людей, находящихся под властью закона. При всех возможных толкованиях этого отрывка, контекст глав Рим. 5 - 8 достаточно ясен: то, что Бог сделал во Христе силой Духа, утверждается там, где закон бессилен.

В ТЕКСТЕ

7 Павел продолжает пользоваться методом диатрибы: Что же скажем [oun]? (Рим. 7:7). Каков же смысл вышесказанного - то есть, какова эта загадочная связь между грехом, законом и смертью? Павел убедительно показал, что быть свободным от чего-то одного означает быть свободным и от всего остального, или, иными словами, что освобождение от одного из этих факторов возможно только в том случае, если вы будете свободны и от двух остальных.

Это приводит к вопросу: Неужели от закона грех? (Рим. 7:7). Если под законом возникают "страсти греховные" (Рим. 7:5) и их "плодом" является смерть, неужели сам закон - это сила, которая противится Богу? Никак (см. Рим. 3:4,6,31; 6:2,15). Но я не иначе узнал [egnOn] грех, как посредством закона (Рим. 7:7). Греческий глагол ginOskO "относится к знанию, обретенному в результате практического опыта, что свидетельствует о том, что без закона люди не узнали бы о грехе" (Jewett 2007, 446).

Библейское знание

Библейское "знание" не интеллектуальное; оно носит сокровенный и личный характер, как отношения супругов в браке (Быт. 4:25 ПКИ, НПСП, см. ИБ). Это особенно актуально для "знания Бога" (Ос. 6:6 ПКИ, НПСП). Этот взгляд на библейское "знание", с которым согласны практически все исследователи, определяет смысл стиха Рим. 7:7 (как и Быт. 4:25 и Ос. 6:6 ПКИ, НПСП, ИБ).

Это повторяет мысль Павла, высказанную в стихе Рим. 3:20: "Законом познается грех" (курсив мой. - У. Г.). Знание закона дает нам понимание, что за нарушением закона следует Божье осуждение; но мы не считаем поступок плохим, если он не запрещен законом. В стихе Рим. 7:7 "знание" греха - это не просто обладание информацией; это личное переживание самого греха.

Таким образом, Павел продолжает свое объяснение: Ибо [te dar] я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: "не пожелай". Я желал именно потому, что закон гласит: "Не желай" (Исх. 20:17; Вт. 5:21). Запрет пробудил во мне склонность к непослушанию. Внутреннее непослушание по отношению к Творцу само по себе является попыткой узурпировать роль Бога, и люди видят в этом едва ли не главную свою цель. Оно существует везде; и всюду становится совершенно очевидным то, что человек сам несет за него ответственность и наказание (см. Рим. 1:19-20; 2:14-15). Но только там, где существует закон - установленное повеление живого Бога - грех можно определить в конкретной и измеримой форме. Закон превращает невидимый грех в очевидное преступление (Рим. 4:15; 5:13).

Этим, однако, смысл сказанного здесь Павлом не исчерпывается. "Закон является не просто реагентом, с помощью которого можно определить наличие греха; это катализатор, который дополняет и инициирует действие греха" (Barrett 1957, 141). Закон возбуждает запретное желание (Рим. 7:5). Это желание представляет собой возвышение собственного эго человека, которое является сутью греха (Рим. 1:19-23). Наше стремление к независимости - это невысказанным желанием не только обладать запретным, но и быть богами, когда Божий закон говорит: Не пожелай.

8 Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание (Рим. 7:8). Термин aphormE, повод (см. также Рим. 7:11), буквально означает "исходная точка или база для намеченных действий". Но в Новом Завете этот термин имеет образное значение - "средства, необходимые для использования... благоприятных случаев, предлогов, возможностей" (Bauer 1979, 127). Персонифицированный Грех в виде змея проникает в сад, чтобы воспользоваться типичным человеческим желанием изведать неизведанное, в чем как таковом ничего плохого нет. В стихе Гал. 1:14 Павел говорит о своей жизни до обращения к Христу как отмеченной жестким и ревностным стремлением превзойти своих современников в знании и соблюдении закона. Даже чисто религиозные цели могут привести к извращенным результатам.

Грех обманул меня (см. Рим. 7:11) и произвел (kateirgasato) из чего-то нейтрального что-то злое. Однокоренной глагол katergazomai, используемый в главе Рим. 7 (Рим. 7:8,13,15,17-18,20), относится к результатам, достижениям или осуществлению какой-либо деятельности. Павел не говорит, что заповедь, запрещающая желание, породила это желание, но что она, тем не менее, привела к тому, что извращенные желания стали эгоистичными и алчными (Dunn 2002a, 38A:380). Лживые слова змея "нет, не умрете... будете как боги" (Быт. 3:4-5) привели к извращению желания подражать Богу в Его власти, к стремлению быть независимыми и самостоятельными, и даже к еще более порочному желанию человека быть богом самому себе.

Алчные желания в данном стихе - это перевод греческого слова epithymian (см. Рим. 7:7). Конечно, слово epithymia означает все желания, не обязательно алчные или плохие (см. Пс. 118:20; Ис. 58:2; Флп. 1:23; 1 Тим. 3:1), но здесь явная ассоциация с десятой заповедью (см. Рим. 13:10) предполагает, что речь идет о запретных желаниях иметь то, что принадлежит другим (Исх. 20:17). В данном случае значение явно не ограничивается сексуальными желаниями. Философы-стоики рассматривали epithymia как одну из четырех ужасных страстей человека, которые надо подчинять себе (Jewett 2007, 448).

Во времена Павла большинство иудеев рассматривало алчность как главный грех, считая, что именно этот грех совершили Адам и Ева в Едемском саду (см. 4 Мак. 2:6; 2 Езд. 3:20-26; 4:30-31; Апок. Моис. 17:1-2; 19:3; Апок. Ав. 24:10; Иак. 1:15). В Послании к римлянам пожелание (Рим. 7:8) относится к высокомерному стремлению человека к самоутверждению, самовозвышению, своеволию (см. Рим. 8:6-7; Ис. 14:12-14). Сюда можно включить порочное стремление человека свергнуть Творца и возвести на престол творение (см. Рим. 1:18-25).

Ибо без закона грех мертв (Рим. 7:8). Павел здесь говорит вовсе не о возврате к идиллическому времени, предшествующему появлению закона Моисея, когда грех не признавался тем, чем он является в действительности. В стихах Рим. 4:15; 5:13 апостол ясно указывает, что речь идет не о таком блаженном неведении. Павел использует слово мертвый образно, в значении "бессильный, недействительный" (Dunn 2002a, 38A:380), "неспособный достичь своей цели" (Jewett 2007, 450). Очевидно, что если лишить сил одну составляющую "троицы" Закон-Грех-Смерть, то и другие две силы также станут бессильными (см. 1 Кор. 15:56).

9 Я [egO] жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил [anezEsen, снова ожил], а я умер (Рим. 7:9). Здесь впервые во всем послании появляется местоимение egO, "я" (см. также Рим. 7:10,14,17,20,24-25). "Я", судя по всему, относится к типичным человеческим переживаниям и опыту, в том числе и к тому, что переживает Павел (см. дискуссию в разделе "За текстом"). Не следует думать, что Павел ностальгирует по блаженному юношескому незнанию закона. Более того, невозможно назвать какой-либо из известных моментов в жизни Павла, когда это утверждение было бы уместно для него лично. Но эта трудность все же не помешала толкователям выдвигать свои предположения.

Павел нигде не идеализирует человеческое существование - как свое собственное, так и всех людей в целом - как до появления закона, так и существующее вне закона; людям следует знать, что приводит к духовной смерти. Но он убежден в том, что закон не является Спасителем. Наоборот, закон открывает все возможности для греха. Не заставляет ли это согласиться с мудростью, согласно которой запретный плод всегда сладок? Запрет провоцирует на протест, разве не так?

Данн предполагает, что слово Павла некогда относится к далекому детству всего человечества, до того, как пришла заповедь Бога, запрещающая есть плод с дерева в саду (2002a, 38A:382). Однако Джуетт утверждает, что ни один древний иудей не считал идиллическим период, предшествующий моменту, описанному в Быт. 2:16-17, когда Адам и Ева получили первое повеление от Бога. Иудеи считали закон вечным (Jewett 2007, 451).

Грех существовал и до того, как пришла заповедь. Закон лишь предоставляет греху возможность, в которой тот нуждается. Грех возвращается к жизни (anezEsen, "оживает") в Быт. 3:1-2, когда перед людьми появляется хитрый змей, извращающий смысл Божьего повеления (см. 2 Кор. 11:3). Как говорит Павел в Рим. 5:12-21, грех и смерть, появившиеся в результате непослушания Адама, перешли и на все человечество. Слова я умер относятся к отделению от Бога, начиная от самой первой пары, жившей когда-то в саду, к их отчуждению, позору и одиночеству (Быт. 3:7-10) еще до того, как Бог произнес первые слова осуждения. Говоря автобиографическим языком, Павел говорит о том, как он впервые понял, что закон способен определять его отношения с Богом и с другими людьми (Jewett 2007, 451).

10 В стихе Рим. 7:10 Павел делает обобщение: и таким образом [egO eurethO, я открыл, что] заповедь, данная для жизни [eis zOEn], послужила мне к смерти. Это может быть намеком на повеление, которое Бог дал Адаму (Быт. 2:16-17). Цель этого повеления состояла не в том, чтобы ограничить свободу человека; оно было призвано сохранить жизнь - предостеречь людей от смерти, к которой могло привести непослушание (Рим. 5:12,15,17,21; 6:23). Если бы эта пара послушалась Бога, она могла бы насладиться доступом к древу жизни (Быт. 3:22). Но вместо этого заповедь (Рим. 7:10) принесла им смерть. Павел не обвиняет Бога за то, что заповедь оказалась невыполнимой; это показал человеческий опыт, однако объяснения этому не имелось.

В стихе Гал. 3:21 Павел утверждает, что закон никогда не мог "животворить" (zOopoiEsai). Закон только диагностирует грех как таковой, но устранить грех он не в состоянии. Закон не может вылечить от тяжелой болезни, но указывает нам на Врача. Следовательно, если заповедь здесь относится к закону Моисея, Павел бросает вызов стандартному иудейскому учению, согласно которому исполнением закона можно достичь обещанной жизни (на основании Лев. 18:5 [цит. Рим. 10:5 и Гал. 3:12]; Вт. 6:24; 30:15-20; Пр. 6:23; Сир. 17:11; 45:5; Вар. 3:9; 2 Езд./4 Езд. 14:30). Того иллюзорного идеального состояния, в котором закон может даровать нам жизнь, не существует, потому что грех оказывает на нас еще более сильное воздействие. Грех извращает Божий закон, превращая его в "закон греха и смерти" (Рим. 8:2).

11 Не считая несколько иного порядка слов и замены союза de (но) союзом gar (потому что), стихи Рим. 7:8 и Рим. 7:11 в греческом тексте начинаются одинаково: грех воспользовался ситуацией, вызванной заповедью. Стих Рим. 7:11, однако, роль закона показывается несколько шире; она не ограничивается пробуждением незаконного желания, сделавшего грех привлекательным (см. комментарии к Рим. 7:8), чтобы раскрыть обман греха (см. Быт. 3:13; 2 Кор. 11:3; Еф. 4:22; 1 Тим. 2:14; Евр. 3:13) и показать результат непослушания - смерть (см. Быт. 2:17; Рим. 5:12). Если брать чисто автобиографический аспект, то не непослушание Павла, а напротив, его слишком ревностное следование закону, привело к смертельным результатам.

12 После всего вышесказанного, Павел тут же снимает с закона всякую ответственность за грехи человека (см. 2 Езд. 9:36-37). Посему закон свят, и заповедь свята и праведна и добра (Рим. 7:12). Закон свят, потому что "он исходит из святой природы Бога, является ее неотъемлемой частью" (Wesley 1950, 544; к ст. Рим. 7:12). Возможно, Павел говорит отдельно о законе и о заповеди, чтобы показать, что свят не просто закон в целом, но и каждая заповедь. Или же это может конкретно относиться к десятой заповеди, цитируемой в стихе Рим. 7:7. А может быть, это просто еврейская синонимическая параллель, и тогда между двумя названными терминами нет никакого различия. Закон праведен, потому что он определяет правильные отношения - между людьми, а также между человеком и Богом (см. Вт. 4:8). Он добр, потому что он не просто исходит от доброты Бога, но и идеально отражает нужды людей (см. Пр. 4:2).

13 Итак неужели доброе сделалось мне смертоносным? Никак; но грех, оказывающийся [phanE, "обнаруженный"] грехом потому, что посредством доброго причиняет мне смерть, так что грех становится крайне грешен посредством заповеди (Рим. 7:13). Павел усиливает парадокс закона как жизнеутверждающего и, в то же время, связанного со смертью явления с помощью риторического приема. Несмотря на добрые намерения, закон посредством греха становится инструментом смерти (обобщение Рим. 7:8-11; см. Рим. 6:12-14). Здесь Павел категорически отказывается сравнивать закон с грехом и смертью (см. комментарий к "Никак" в Рим. 3:4) несмотря на то, что между ними существует определенная связь. Не закон причиняет мне смерть, но грех (alla hE hamartia).

Но, к счастью, даже это обстоятельство служит Божьей воле; чтобы (hina) через закон истинный характер греха был явлен (см. Рим. 3:20; 4:15; 5:13) как крайне грешный. Признаться в том, что закон причиняет (от katergazomai; см. Рим. 7:8) мне смерть (Рим. 7:13) значит лишь осознать случившееся, но не объяснить его. Закон не в ответе на то, как грех им манипулирует.

Грех показывает, что он крайне грешен в своей способности извратить даже самые лучшие намерения, приведя их к разрушительному результату. Даже те, кто путем строгой самодисциплины смог научиться противостоять греху, оказываются жертвами обмана греха. Несмотря на то что они могут (или, по крайней мере, им так кажется) следовать Божьим повелениям, опираясь на собственные силы, их успехи в следовании закону оказываются для них разрушительными. Законническая "самоправедность" не может способствовать установлению правильных отношений с Богом. Грех "извращает самые высокие мотивы религии, превращая их в систему превосходства одних над другими и похвальбы своей высокой добродетелью перед окружающими" (Jewett 2007, 460).

ИЗ ТЕКСТА

В Нагорной проповеди Иисус напомнил Своим ученикам, что Он пришел не "нарушить закон или пророков... но исполнить" (Мф. 5:17). Смысл его высказывания открыт для самого широкого круга толкований. Трудность проповеди закона, будь то в Ветхом Завете, или в Новом, состоит в том, чтобы избежать сползания в законничество или в морализм.

Мы живем в такое время, когда вражда против закона популярна даже в церкви. Христианская свобода всюду рассматривается как нечто несовместимое с какими бы то ни было внешними ограничениями. Апостола Павла часто представляют как святого покровителя именно такой "свободы". В конце концов, разве не он писал, что никто не может быть в правильных отношениях с Богом через послушание закону (Рим. 3:20,28; 9:30 - 10:4)? Ведь закон только говорит нам о грехе, или даже способствует греху, не говоря уже о том, что он нас совершенно не спасает (Рим. 3:20; 5:13,20; см. также 1 Кор. 15:56; Гал. 2:16; 3:10,13; 5:4; Флп. 3:2-11).

Отрывок Рим. 7:7-13 начинается и заканчивается риторическими вопросами, на которые мы видим один и тот же ответ Никак (Рим. 7:7 и Рим. 7:13). Если иметь в виду тесную связь, которую Павел усматривал между законом и грехом, сам вопрос, с которого начинается отрывок, неудивителен: от закона грех? (Рим. 7:7). Удивляет в данном случае решительный отрицательный ответ апостола и его вывод в стихе Рим. 7:12: Закон свят, и заповедь свята и праведна и добра. Но удивительно ли это на самом деле? В стихе Рим. 2:13 Павел утверждает, что только "исполнители закона оправданы будут". В стихе Рим. 8:4 он добавляет, что искупительное служение Христа было направлено на то, чтобы закон исполнился в нас. Неужели Павел противоречит сам себе?

В отрывке Рим. 7:7-13 Павел утверждает, что закон вовсе не союзник греха, а его ярый враг. Закон показывает грех как грех, где бы тот ни проявлялся. Павел обнаружил, что он не иначе узнал грех, как посредством закона (Рим. 7:7). Закон выводит грех на свет и показывает его истинный характер - как грех, оказывающийся грехом (Рим. 7:13). Как заметил Джон Весли в своей проповеди "Происхождение, природа, характер и использование закона", закон срывает с греха маску и показывает его таким, каков он есть на самом деле (1979, 439).

Павел последовательно доказывает, что зло это не закон, а грех. Закон, который добр (Рим. 7:13), не является источником смерти, источник смерти - грех. Проблема закона в его слабости. Он никогда не был средством спасения (Гал. 3:21). Предназначение закона быть Божьим инструментом убеждения греховного мира в его греховности и необходимости в Спасителе.

Павел был убежден, что путь соблюдения закона, даже если он кажется успешным, ведет в неправильном направлении - к высокомерию. Не неудача Павла в соблюдении закона, а его (воображаемый) успех сделал невозможными его отношения с Богом. Павел неправильно понял волю Господа и извратил ее. Вседозволенность, конечно, не может быть здесь ответом, но и законничество также не спасает от греха. Извращение святого закона Божьего указывает, насколько крайне грешен грех (Рим. 7:13).

в) Тщетность закона (Рим. 7:14-25)

ЗА ТЕКСТОМ

Предыдущий отрывок (Рим. 7:7-13) описал встречу с законом как событие в прошлом. Это повествование противопоставило жизнь до или вне закона тому времени, когда была дана "заповедь", в результате чего в жизнь человека в полной силе пришел грех, принесший с собой духовную смерть. И вот теперь, когда речь идет уже о настоящем, от первого лица описываются последствия такой фатальной встречи: рабство греху под законом.

Вопрос относительно идентичности "я" остается актуальным и во второй половине 7-й главы послания (Рим. 7:14-15). С одной стороны, повествование о внутренней борьбе наводит на мысль о том, что Павел говорит здесь о своем личном опыте. С другой стороны, отчаянная борьба за исполнение закона, судя по всему, противоречит фактам из автобиографического повествования апостола о своей жизни фарисея в Флп. 3:5-6 ("по правде законной - непорочный", Флп. 3:6). Вероятнее всего, в данном отрывке Павел стремился рассказать римским верующим не о своем личном опыте жизни под законом, а донести до них идею о невозможности жить в послушании вне Божьей благодати во Христе, и хотел, чтобы в свете этой истины они смотрели и на самих себя. Поэтому "я" здесь, как и в предыдущем отрывке, является образным.

В связи с этим вопросом интересно отметить и временные рамки борьбы Павла с грехом. Указывает ли постоянное использование Павлом настоящего времени, как и очевидное "христианское" обращение в стихе Рим. 7:25, то, что Павел говорит о нормальной христианской жизни в настоящем? Или же мы здесь наблюдаем, как "я" оглядывается на свое состояние, предшествовавшее его встрече со Христом?

Какими бы ни были трудности, связанные с настоящим временем в данном разделе, с христианской точки зрения нужно выделить три момента: 1) Павел явно утверждает, что христиане "умерли для закона Телом Христовым", чтобы соединиться с Ним и "приносить плод Богу" (Рим. 7:4). 2) Более того, в разделе Рим. 7:14-25 бросается в глаза отсутствие какого-либо упоминания о Духе, определяющем факторе христианской жизни с точки зрения Павла. 3) Ссылка на "дохристианскую" жизнь в стихах Рим. 7:14-25 сохраняет во всем разделе Рим. 7:14 - 8:16 связанное с отрывком Рим. 7:5-6 противоречие между "жизнью во плоти", где действует закон (Рим. 7:5), и служением "новому пути Духа" во Христе (Рим. 7:6). В том случае, если отрывок Рим. 7:14-15 относится к христианской жизни "в настоящем", риторический эффект и смысл слов о "новом пути" и об освобождении в Духе, о котором говорится в Рим. 8:1-2, полностью утрачивается.

Однако, если рассматривать этот вопрос только с позиции "до и после, это не исчерпывает цель Павла, который стремился описать тяжелое положение всех людей, столкнувшихся с требованиями внешнего закона, но не имеющих поддержки Божьей благодати во Христе. Отправной точкой рассуждений апостола служит вызов, брошенный человечеству законом Моисея, но постепенно повествование обретает все более общий характер и становится актуальным и в более общем смысле. Таким образом, данный отрывок является традиционной темой, или мотивом: конфликт между знанием того, что правильно, поиском нравственных сил исполнять это - и приложением этой темы к описанию жизни под законом, что служит негативным фоном по сравнению со свободой и возможностями, которые несет нам Дух Божий во Христе (Рим. 8:1-16).

Этот отрывок изобилует повторениями, не только раскрывающими истину, но и возвращающие нас к трудному положению, в котором находится я. Павел описывает три момента, когда я оказывается в конфликтной ситуации - в отрывках Рим. 7:14-17,18-20,21-23. Первые два отрывка тесно связаны между собой:

Каждый начинается с предложения с глаголом знать и говорит о плотском строении я (Рим. 7:14 и Рим. 7:18).

Каждый завершается одной и той же фразой, обвиняющей живущий во мне грех (Рим. 7:17 и Рим. 7:20).

В промежутке между указанными стихами в обоих случаях апостол почти в одних и тех же выражениях говорит о нравственной дилемме (Рим. 7:15-16 и Рим. 7:19-20).

В третьем утверждении, в стихах Рим. 7:21-23, используется совершенно новая терминология, связанная с греческим словом nomos. Стихи Рим. 7:24-25 предлагают важное заключение (Рим. 7:14-25) и ретроспективное обобщение (Рим. 7:25).

В ТЕКСТЕ

i) Трудная ситуация: первое утверждение (Рим. 7:14-17)

14 В первую очередь, я исповедуется в том, что совершенно запутался в собственном поведении. Я просто разрывается между тем, что хочет, и тем, чего достигает на самом деле. Единственный вывод, который можно из этого сделать, состоит в том, что я утратил контроль над нравственным направлением в своей жизни, что власть над ним взяла другая сила - живущий во мне грех (hE oikousa en emoi hamartia, Рим. 7:17,20; см. Рим. 7:23). В данном случае грех является поработителем я.

Павел уже говорил, что закон не является грехом. Наоборот, он свят, справедлив и добр. К этому утверждению апостол добавляет еще одно: Мы знаем [oidamen gar, ибо мы знаем], что закон духовен [pneumaticos] (Рим. 7:14). Ни один дошедший до нас источник, написанный до Послания к римлянам, не говорит так о законе (Jewett 2007, 460). Тем не менее Павел полагает, что его читатели согласны с ним (мы знаем; см. Рим. 2:2; 3:19) в том, что закон носит богодухновенный характер, то есть рожден Духом или дан Духом (Sanday and Headlam, 1929, 181).

Используя противопоставление, Павел признает, а я [ego] плотян (sarkinos, из плоти; см. Рим. 7:5). Люди - телесные творения из плоти и крови, к тому же смертные (см. 1 Кор. 15:35-39). Идея Павла состояла не в том, чтобы принизить материальную природу человека по сравнению с Божьей. Он хотел сказать, что без помощи Божьего Духа человек лишен нравственных сил, помогающих ему исполнять волю Господа. Я... продан греху (pepramenos hypo tEn hamartian, продан греху, Рим. 7:14). Опираясь только на собственные силы, я оказываюсь беспомощным пленником тирании греха.

Кто является пленником греха? В стихах Рим. 7:7-13 это закон; но здесь, в стихах Рим. 7:14-25, это я. Эмфатическое греческое местоимение egO, я, явно представлено в стихах Рим. 7:14,17,20,24-25. Другие формы этого местоимения первого лица представлены в стихах Рим. 17-18,20-21,23-25. Нужно подчеркнуть, что не какая-то часть я, а я полностью является пленником греха.

Судя по всему, Павел здесь описывает раздвоенное egO, втянутое в гражданскую войну с самим собой. По одну сторону линии фронта он в стихе Рим. 7:22 ставит внутреннего человека (мое сокровенное я, ПСП). В стихах Рим. 7:23 и Рим. 7:25 та же реальность обозначена как ум мой. По другую сторону линии фронта, в стихе Рим. 7:23, находятся члены мои; а в стихе Рим. 7:25 - плоть (см. Рим. 7:18,5; 8:3-4,5-9,12-13).

Тем не менее существует только одно egO. Я могу отделить себя от своего тела в идеале, но не в реальности. Павел говорит не у меня есть плоть, а я есть плоть. Быть плотью значит быть человеком, быть творением, физической частью этого материального мира. Присоединять слово греховный к каждому переводу термина плоть было бы неправильно. В человеческом или материальном как таковом нет ничего плохого. Сотворенный порядок хорош. И совсем другое дело поклоняться или служить творению, а не Творцу (см. Быт. 1:25). Когда мы так поступаем, мы становимся рабами греху.

Разделенное состояние в Рим. 7:14-25

Что является природой разделенного состояния, описанного в Рим. 7:14-25? Популярный ответ состоит в том, что мое желание поступать правильно всегда уступает моей разделенной воле. Неизменно побеждает мое желание делать зло. Но такой ответ нельзя считать справедливым. Я не в состоянии делать то, что должен делать, потому что ввиду тяжести закона исполнять его невозможно.

Однако на самом деле Павел хочет здесь сказать, что, скорее всего, проблема здесь кроется в разрыве между моей целью и моим исполнением, а не в битве между лучшим и худшим я. И от меня не зависит то, что я неизбежно терплю поражение, когда мои благородные надежды сталкиваются с невыполнимыми требованиями закона (несмотря на традицию лютеранского, реформатского протестантского толкования).

Даже если мы согласимся с тем, что я в 7-й главе Послания к римлянам относится ко всем людям, мы не можем игнорировать свидетельства автобиографии Павла. До того как стать верующим человеком, он не пытался хорошо относиться к христианам, а преследовал их. С другой стороны, ревностное отношение к закону побуждало его к стремлению уничтожить церковь - лишь позднее он осознал эти действия как грех. Его попытки следовать закону в том виде, как он тогда это себе представлял, только уводили его от Бога и вели к самоправедности.

В стихах Рим. 7:15,18-19,21 мы видим противопоставление между моими добрыми намерениями и ничтожными результатами. Я раздираем внутренними противоречиями. С моей волей все в порядке, но при этом я не могу достичь праведности. Не понимаю, что делаю (Рим. 7:15). Стремясь к праведности, я, оказывается, отдаляюсь от Бога. Стремясь к жизни, я нахожу смерть. Преследуя еретиков, я обнаруживаю, что они являются Божьим Израилем (см. 1 Кор. 9:1; 15:8; 2 Кор. 5:6; Гал. 1:12-17; Флп. 3:5-8; Деян. 9:1-19; 22:4-16; 26:9-18).

15 Так почему же я не понимаю, что [ho gar... ou ginoskO] делаю (Рим. 7:15; katergazomai, я совершаю; см. комментарии к стиху Рим. 7:8)? Существует необъяснимый разрыв между моими намерениями и моими результатами. Выражение Ho... katergaxzomai, что я делаю, подразумевает интенсивную форму глагола, означающего труд и относящегося к достижениям или результатам как конечному итогу намеченной деятельности. Таким образом, я озадачен теми результатами моей деятельности, которых я не хотел: потому что я не делаю [prassO] того, что на самом деле хочу делать. Вместо этого я делаю [poiO] то, что ненавижу. Никакого короткого замыкания между моим мозгом и моим телом нет. Нет никакого противоречия между моим разумом и моими страстями. И тело мое не действует спонтанно, как мышцы во время спазм. И я вовсе не действую иррационально. Нет, я просто растерян и разочарован тем, насколько я слаб. То, что я делаю, не имеет ничего общего с тем, что я хочу делать.

В одном греческом предложении Павел использует три разных глагола, которые переводятся как делать. Толкователи расходятся во мнениях, следует ли нам находить какие-то различия в их значении, или же Павел просто использует их в качестве синонимов - обратите внимание на шесть однообразных глаголов, означающих делать, в английском Новом международном переводе. Мы будем исходить из того, что эти термины не просто стилистически мотивированные синонимы.

16 Если же делаю [poiO] то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр (Рим. 7:16; см. Рим. 7:12-13). Как Павел мог утверждать, что закон добр, и при этом считать его Божьим требованием, которое невозможно исполнить? Такой закон может быть святым (Рим. 7:12), духовным (Рим. 7:14) и добрым (Рим. 7:12,16), но как он может быть справедливым (Рим. 7:12)? Стих Рим. 8:4 утверждает, что Бог сделал так, чтобы закон исполнялся в тех из нас, кто живет, опираясь на все то, что Он дает нам.

17 Ответ на этот вопрос только один - виноват не закон, а грех. А потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех (Рим. 7:17). Павел не собирается оправдывать я, как будто это беспомощная марионетка в руках какой-то внешней силы. Это образ. Грех опутал меня своими мощными щупальцами и стал частью моего я, чтобы я не мог вырваться на свободу. Грех стал моим поработителем, которому я продан, и чьи повеления я теперь обречен выполнять. Находясь в тисках живущего во мне греха, я могу вести безуспешную борьбу за послушание закону, но не могу добиться того, чего хочу.

ii) Трудная ситуация: второе утверждение (Рим. 7:18-20)

18 Несмотря на отсутствие каких-либо прямых упоминаний о законе в стихах Рим. 7:18-20, здесь он имеет не менее важное значение, чем в стихах Рим. 7:14-17. Я соглашаюсь с законом, что он добр [kalos] (Рим. 7:16), но при этом знаю, что не живет во мне... доброе [agathon] (Рим. 7:18). Очевидно, что Павел не делает никаких различий в значении этих двух греческих слов, которые переводятся как доброе. Он может описать доброту закона словом agathE в стихах Рим. 7:12-13, как и свои несбывшиеся ожидания быть послушным закону как желание добра (kalon) в Рим. 7:18. Ожидания я остаются благородными, несмотря на откровенную и суровую самооценку.

Идея Павла состоит в том, что я не хорош. Это значит, что в моей плоти [sarki] нет ничего хорошего. В Новом международном переводе слово sarx необоснованно переведено как моя греховная природа. Sarx - это не наша греховная природа (в противовес нашей новой природе) и не наша низкая природа (в противовес нашей высокой природе). Плоть - это неискупленное человечество, находящееся после грехопадения Адама под властью или контролем греха. Грех - это сила, которая правит сейчас людьми, живущими без Христа. Джон Весли признавал, что плоть означает здесь всего человека, какой он есть по своей природе (1950, 545). Плоть - это я, когда я живу без помощи пребывающего во мне Святого Духа, а не что-то, что у меня есть.

Перевод термина sarx

До появления в 1973 г. Нового международного перевода, все стандартные переводы Библии на английский язык представляли термин sarx буквально как плоть. Перевод этого слова в НМП как наша греховная природа вызвал бурную реакцию со стороны веслианских исследователей, выступивших с заявлением, что это не перевод, а комментарий к данному тексту. Такое реформаторское толкование термина sarx как компонента человеческой природы отражает не библейское, а, скорее, греческое философское представление о человеческой природе. В качестве небольшой уступки в 1978 году в НМП просто было опущено притяжательное местоимение наша, так что в тексте остались слова греховная природа со сноской на полях плоть (Рим. 7:18 плоть моя; см. Рим. 8:4-5,8-9,12-13; 13:14).

Грех действительно пребывает в плоти (Рим. 7:23-25), но сама по себе плоть не является греховной. Она немощна (еврейский эквивалент басар, Рим. 8:3) и взывает к живущей в ней силе Духа, чтобы освободиться от власти греха (Рим. 8:8-9). Иными словами, sarx - это моя чисто человеческая природа до или вне благодати Христа и освобождающей силы Духа, о чем в стихе Рим. 7:18 говорится буквально: Я знаю, что ничего хорошего не живет во мне, то есть в моей плоти. Весли комментирует это так: Плоть означает здесь всего человека, какой он есть по своей природе (1950, 545).

В стихе Рим. 7:18 Павел, судя по всему, отвечает на вопрос: Насколько добро обитает во мне?. Его ответ таков: Ни насколько. То есть, мы полностью порочны, если в нас нет предваряющей благодати Духа, Который, правя нами изнутри, освящает нас (Рим. 8:1-17). Перевод термина sarx как плоть не отражает никакого компромисса благовестия, как считают некоторые критики арминианства, поскольку арминианство предполагает Божью благодать в каждом шаге нашего спасения. Скорее, реформатское богословие, отраженное в тексте Нового международного перевода, искажает библейский взгляд на природу человека. Наше греховное состояние не существует независимо само по себе, оно носит экзистенциальный характер: наше религиозно-нравственное положение является следствием непослушания первого человека, бедственное положение эгоистичного начала Адама в людях (Keck 2005, 189).

Использовать Новый международный перевод в качестве основы для точного толкования первоначального греческого текста этой важной главы представляется невозможным. Вместо этого мы воспользуемся собственным переводом стихов Рим. 7:1-17, который следует классической традиции Перевода короля Иакова (с некоторыми отличиями от русского Синодального перевода).

Потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Это второе утверждение стиха Рим. 7:18 повторяет мысль, уже высказанную Павлом ранее. Один и тот же глагол переводится как что хочу (ho thelO) в стихе Рим. 7:15 и как желание (to... thelein) в стихе Рим. 7:18. Соответственно, то делаю (ho... katergazomai) в стихе Рим. 7:15 и того не нахожу (to... katergazesthai... ou) в стихе Рим. 7:18 - тоже выражены одним глаголом. Потому что желание добра есть [parakeitai; см. Рим. 7:21], а выполнения его нет.

19 Доброго [agathon], которого хочу, не делаю [poiO], а злое [kakon], которого не хочу, делаю [prassO; см. Рим. 7:15] (Рим. 7:19). Подтверждает ли это противоречие между тем, чего я хочу, и тем, чего не хочу, Разделенное состояние в Рим. 7:14-25, описанное выше, или же причина в чем-то другом? Многие толкователи полагают, что Павел пересказывает здесь topos, традиционный мотив, широко распространенный в древней литературе. Эта тема неоднократно встречается, например, у Овидия, латинского поэта I столетия по Р.Х.:

Желаю я одного, но другое твердит мне мой разум.

Благое вижу, хвалю, но к дурному влекусь.

(Метаморфозы 7:19-20)

Очень похожее высказывание есть у греческого философа Эпиктета (конец I - первая половина II века по Р.Х.): То, что он хочет, не делает, а то, чего он не хочет - делает (Dissertations 2.26.4). Эти параллели, однако, если их брать в целом, служат иллюстрацией к распространенному образу битвы между немощным разумом и непреодолимыми страстями, где разум терпит поражение. Если это действительно так, то далее Павел говорит совсем другое. “Я” хочет не двух разных вещей, а только доброе. Это разделение между добрым, которого хочет человек, и злыми результатами (см. Рим. 10:2).

20 Если же делаю [poiO] то, чего не хочу, уже не я делаю то [egO katergazomai], но живущий во мне грех (7:20). Проблема человека не в том, что Божьи требования и ожидания нереалистичны и невыполнимы (см. Рим. 7:16-17). И не в том, что телесные страсти сильнее рациональных решений. Проблема в том, что люди оказались в плену порабощающей власти греха (см. Рим. 7:17).

Конечно, все это только лишь образный язык, и мы не должны представлять грех как некую личность, которую нужно в буквальном смысле выселить из своей жизни. Но, с другой стороны, мы не можем и не обращать на него внимания, как будто это всего лишь плод нашего воображения. Джуетт утверждает, что

о грехе говорится как о некой вселенской силе, побуждающей людей к определенным действиям. Демоническая социальная сила... которая отрицательно влияет на религию... показана Павлом как обитающая в нем и заставляющая его действовать так, как он и действовал. Его разочарование было вызвано не его способностью делать те ревностные дела, которые, по его мнению, являлись закономерными, а его неспособностью такими делами... достичь доброго. На самом деле его ревностное стремление делать доброе привело к конфликту с Самим Богом, Которому он так стремился служить (2007, 468).

iii) Трудная ситуация: третье утверждение (Рим. 7:21-23)

21 Это третье утверждение, связанное со сложным состоянием я, начинается с обобщения (ara, итак, тогда, следовательно; Bauer 1979, 103) содержания стихов 14-20. Итак я нахожу закон [ton nomos], что, когда хочу делать доброе [kalon], прилежит мне [parakeitai] злое [kakon] (Рим. 7:21).

Это неприятное открытие (heuriskO, я нахожу) напоминает нам о другом открытии, о котором речь идет в стихе Рим. 7:10: и таким образом [heurethE] заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти. В обоих случаях это подразумевает новый взгляд, который был немыслим для Павла до его обращения (Jewett 2007, 468). Слово nomos здесь, однако, обозначает не закон Моисея (как в Рим. 7:22), а некий принцип (см. Рим. 7:21). Этот закон, подобно закону притяжения, носит безличностный характер и отражает непреложные принципы законов природы. Редкий глагол parakeitai появляется в Новом Завете только здесь и в стихе Рим. 7:18. Здесь он характеризует злое как то, что прилежит мне; а согласно стиху Рим. 7:18 желание добра присутствует во мне. Лучше выразить неизбежную реальность разделенного состояния, пожалуй, еще никому не удавалось.

22 В стихе Рим. 7:22 Павел дает еще две характеристики трудного положения оказавшегося в конфликте я. Внутренний человек (ton esO anthrOpon, внутренний человек), судя по всему, относится к тому, что Павел называет умом моим (tou noos) в стихах Рим. 7:23,25 (см. 2 Кор. 4:16-18). Таким образом, своим разумом и волей я нахожу удовольствие в законе Божием (Рим. 7:22). То есть, я радостно соглашаюсь с законом (Bauer 1979, 789). Или я разделяю радость с законом Божиим (см. Пс. 18:9; 19:6; 111:1-2; Jewett 2007, 469).

23 Требования закона правильны; я хотел бы им следовать, но (Рим. 7:23) я должен считаться с другими неизбежными аспектами моей человеческой реальности. Павел уже говорил о тяжком открытии закона о том, что всякое желание делать добро идет рука об руку с вездесущим злом (Рим. 7:21). Здесь он показывает этот закон как свидетельство действия других законов, других противоборствующих реалий внутри собственного я.

В членах моих [melesin; см. Рим. 6:13,19; 7:5] вижу иной закон [принцип] (Рим. 7:23). Я выявляет жестокую контролирующую силу, которая живет в каждом действии моего тела и разрушает все мои добрые начинания. Этот другой закон является принципом закона греховного, находящегося в членах моих. У него две задачи - конфликт и завоевание, поскольку это закон, противоборствующий [antistrateuomenon] закону ума моего [to nomo tou noos mou] и делающий меня пленником [aichmalOtizonta] закона греховного. Термин, переведенный как делающий меня пленником, на языке оригинала означал захват пленников в бою с целью продать их потом в рабство (см. Рим. 7:14). Таким образом, я оказывается в самом разгаре боевых действий: грех вовсе не намерен уступать свою власть над беспомощными жертвами.

Мой ум может сражаться на стороне правды только в том случае, если он служит закону Божию (Рим. 7:25). С такой же вероятностью он может служить и плотским желаниям (Рим. 8:5). Стих Рим. 7:23 никак не подтверждает разделенное состояние, описанное в данной главе, как результат раздвоенности между умом и телом, или расщепленной воли, или междоусобной битвы между лучшей и худшей частью моего я (см. выше Разделенное состояние в Рим. 7:14-25). Это не гражданская война, в которой одна часть я сражается с другой. В я вторглась враждебная сила, которая завоевала и поработила его.

При всей своей симпатии к закону Божиему (Рим. 7:22), я не может руководить действиями, потому что все контролирует другой закон. Даже самые лучшие побуждения я не могут определить результат своих действий, потому что непримиримый враг, грех, все извращает.

iv) Заключение и обобщение (Рим. 7:24-25)

24 Опираясь только на свои собственные силы, я оказывается в безнадежном нравственном тупике. В отчаянии я исповедуется о своем бедственном положении: Бедный я человек! Но оно взывает и к свободе: Кто избавит меня?.. (Рим. 7:24). В 7-й главе я чаще всего называет своим поработителем грех (Рим. 7:14,17,20,23). Однако оно признает свою связь с этим врагом через плоть (Рим. 7:14,18,25) и самого себя (Рим. 7:17), понимая, что и само виновато в своем положении. Здесь я стремится спастись от сего тела смерти. Это можно было бы воспринять (как нам кажется, ошибочно) как мысль о том, что смертное тело, подвластное смерти, является источником моего поражения и отчаяния.

В контексте посланий Павла этот стих нельзя рассматривать как размышления в русле платонического или гностического дуализма тела и души. Иначе решением проблемы я была бы физическая смерть. Но такое решение представляется совершенно нелогичным отступлением в письме, которое так ясно определяет смерть как врага, тесно сотрудничающего с грехом (см. Рим. 5:12,14,21; 6:14-16; 7:5, 10,13; 8:2; см. 1 Кор. 15:56). Павел вовсе не рассматривает телесную смерть в качестве желанного освобождения от тела-тюрьмы, дающего возможность избавиться от этого материального мира и перейти в царство чистого духа. Это совершенно не соответствует учению и мировоззрению Павла.

Хотя апостол любил использовать образ смерти в связи с грехом и законом, следует помнить, что это всего лишь образ. Я нуждается не в буквальной, а в метафорической смерти. Я может образно говорить о противостоянии между внутренним человеком (Рим. 7:22), или умом моим (Рим. 7:25), и плотью, или моим телом (Рим. 7:23). Но в реальности я является неразделимым целым. Я есть мое тело, я сам. Моя проблема заключается не в моей материальности. В моем теле нет ничего плохого, и оно не нуждается в том, чтобы его изменял новый Господь.

Бессильное я обладает тем же недостатком, что и закон. Закон не греховен сам по себе. Быть человеком само по себе не означает быть греховным. Проблема плоти та же, что и проблема закона. Я слабо (Рим. 8:3) и находится в рабстве у греха. Плоть не греховна, она жертва греха. Поскольку я есть плоть, я являюсь жертвой. Я беспомощен. Я бедный (Рим. 7:24).

25 Я могу взывать к свободе, но я не могу спасти сам себя. Есть ли какая-то надежда для такого бедного человека, как я? Спасет ли меня кто-то или что-то от меня самого, жертвы греха и смерти, каковой я являюсь? Павел не может не ответить на этот вопрос утвердительно! Поэтому, предваряя развернутый ответ, который будет дан в 8-й главе, Павел делает в стихе Рим. 7:25 обобщающее повторение (ara oun, итак) того трудного положения собственного я, трижды обрисованное им в отрывке Рим. 7:14-23. Повторение Павла подчеркивает безнадежное положение человека, у которого нет никаких шансов в борьбе за власть.

Разделенное состояние представляет собой борьбу между двумя господами за контроль над я. Я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха (Рим. 7:25). Арминий называл это войной законов: закона Бога и закона греха, диаметрально противоположных друг другу и находящихся в постоянном противоборстве. В соответствии с законом Бога и в подчинении ему находится закон ума моего (Рим. 7:23); а закону греха (Рим. 7:25; см. Рим. 7:23) подчиняется иной закон, видимый в членах моих (Рим. 7:23).

Стих Рим. 7:25 предвосхищает добрую весть об избавлении, которой посвящена глава Рим. 8. Спасение приходит через изгнание живущего в нас греха (Рим. 7:20) живущим в нас Святым Духом, Который приводит к власти еще более могущественного Господа - Иисуса Христа. Павел тут же в благодарности восклицает Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим. Это славное утверждение является грамматически неполным ответом на возникший вопрос, не теряющий при этом своей уместности. Павел просто предвосхищает заключение, сделанное им в 8-й главе.

Павел не может здесь говорить о текущем состоянии верующих людей, следуя толкованию simul iustus et peccator (Jewett 2007, 472). Очевидно, что конфликтующее я, бедный человек в 7-й главе Послания к римлянам - это проснувшийся грешник, который борется за освобождение от живущего в нем греха. Применить эти стихи к обычному верующему христианину значит признать, что благодать Христа бессильна против греха как закон Моисея!

Христианину нет нужды идти в одиночестве (autos egO, Рим. 7:25) без Бога, если он все время размышляет о Христе. Этот отрывок может стать испытанием духа в том смысле, что он призывает нас отвернуться от самих себя и своих собственных попыток делать доброе и повернуться к Духу Христа, Который единственный может даровать нам внутреннее исцеление и нравственные силы для достижения святости (Byrne 1996, 230).

Отрывок Рим. 7:14-25 лучше всего применим к жизненному опыту просвещенных иудеев, чтущих закон, но его ссылки на 2-ю и 3-ю главы Книги Бытие предполагают, что он обращен ко всем грешникам. Тройное описание трудной ситуации человека в первую очередь относится к ужасному прошлому, от которого христиане освобождены (см. Рим. 6 и 8).

Однако с таким же успехом это описание можно применить к ужасному настоящему, в котором мы можем оказаться, если будем пытаться жить христианской жизнью, опираясь лишь на собственные силы (тот же самый я в Рим. 7:25). Всякого, кто попытается подменить ежеминутную надежду на благодать Христа законничеством или верой в самого себя, ждут только неудачи и разочарование (Mitton 1953 - 1954). Вероятно, Павел в этом месте говорил не о категориях людей, а о проблеме личностей. Это актуально для всех людей, которые не освободились от власти греха (Purkiser, R. S. Taylor, W. H. Taylor 1977, 293 n. 16) или которые когда-то освободились, но потом снова попали под его власть (см. Рим. 6:13).

ИЗ ТЕКСТА

Глава Рим. 7, судя по всему, говорит не о разочарованиях верующего человека, который неизбежно грешит при первом же случае, а о тех, кто сделал неправильный выбор в жизни в целом. В свете глав Рим. 6 и Рим. 8 тот, кто продан греху (Рим. 7:14), кто продолжает делать зло (Рим. 7:19), в ком живет грех (Рим. 7:20), кто бедный (Рим. 7:24), едва ли представляется христианином - по крайней мере, здесь нет ничего общего с той христианской жизнью, которая описана в 8-й главе. Это возражение также бросает вызов толкованию XIX века, характерному для проповедников Движения святости и тех авторов, которые представляли 7-ю главу как описание оправданного, но неосвященного верующего. Это я вряд ли можно рассматривать как подходящую кандидатуру для полного освящения.

К какому же периоду в жизни человека относится глава Рим. 7 - к периоду до его обращения или после? Прошедшее время в стихах Рим. 7:7-13 явно говорит о периоде до обращения, но что означает настоящее время в стихах Рим. 7:14-25? Говорится ли в них о личном опыте Павла на тот момент, когда он писал это послание? Можно ли это назвать нормальным христианским опытом? Те толкователи, которые рассматривают жизнь в Духе, описанную в 8-й главе, как обычную христианскую жизнь, считаются оптимистами; те же, которые представляют христианскую жизнь бесконечной борьбой, как она описана в 7-й главе, считаются пессимистами.

Оптимистически настроенные толкователи понимают эти стихи как драматическое представление истории каждого человека, находящегося под законом. Это своего рода дневник просветленного грешника, который знает, чего требует от него Бог, но видит, что достичь желаемых результатов невозможно. Это взгляд ранних грекоговорящих отцов церкви, в том числе раннего Августина, Арминия, Весли и Адама Кларка, а также многих новозаветных исследователей, в том числе некоторых представителей лютеранской и реформатской традиции.

Пессимистически настроенные толкователи поддерживают точку зрения отцов ранней латиноговорящей церкви, средневековой церкви, в том числе Фомы Аквинского, таких реформатов, как Лютер, и большинства кальвинистов. Они рассматривают опыт однажды оправданного и греховного человека как нормальный христианский опыт.

В папской энциклике, написанной к трехсотлетию Франциска Сальского, Пий XI цитирует раннего Августина, утверждая, что христиане могут стать совершенными в любви при этой жизни: Бог не требует от нас ничего невозможного, но, возлагая на нас какое-либо Свое повеление [Мф. 5:48], Он наставляет нас исполнять то, что мы можем сделать своими силами, и просить о помощи в исполнении всего того, что выше наших сил (Peters 1956, 198-199). Позиция в этом комментарии опирается на традиции Оригена и большинства ранних греческих отцов. Таково было представление Августина до его исторических дебатов с Пелагием о первородном грехе.

После этих дебатов Августин пересмотрел свои ранние взгляды и стал утверждать, что отрывок Рим. 7:14-25 является свидетельством Павла на тот момент, когда он писал послание. Единственное исключение в этой дилемме Августин сделал для Иисуса и Его Матери, Марии. Этот пессимистический взгляд разделяло большинство латинских отцов после Августина, которые считали, что этот отрывок обращен, в первую очередь, к христианам. Лютер и Кальвин придерживались той же позиции, как и большинство протестантских толкователей. Согласно этому взгляду христианин навсегда предается дилемме, выраженной в стихах Рим. 7:14-25, постоянно пребывает в борьбе, но никогда не добивается освобождения от живущего в нем греха. В этом состоит характерный взгляд популярного евангеличества.

Голландский протестантский богослов Якоб Арминий (1560 - 1609) вернулся к раннему греческому взгляду, посвятив основную часть 2-го тома своих трехтомных Трудов 7-й главе Послания к римлянам и скрупулезно подтверждая положение, согласно которому данный Павлом диагноз нашего греховного состояния представляет собой подготовку к главе Рим. 8, посвященной великому обетованию избавления от греха. Представления Весли о 7-й и 8-й главах связаны с обетованиями искупления, касающимися Христа и Адама, в отрывке Рим. 5:12-21. Согласно Весли глубина трагедии грехопадения должна быть связана с высотой благодати. Оптимизм благодати проистекает из веры во Христа, Победителя греха и смерти. Весли воспринимал плач бедного человека в Рим. 7:24-25 как вопль человека... который совершенно устал от уз и готов вырваться на свободу и получить избавление от греха, которое обещано в главе Рим. 8 (см. Wesley 1950, 537-554, где представлены комментарии к главам 5 - 8).

3) Освящение через Христа (Рим. 8:1-39)

Послание к римлянам начинается и заканчивается как письмо (Рим. 1:1-15; 15:14 - 16:27), но основной его текст читается как рассуждение (Keck 2005, 20). Если читать это послание внимательно, то складывается впечатление, что апостол в своих размышлениях куда-то идет. Павел объединяет много разных тем, говоря об окончательном спасении и раскрывая историю через Христа. Божья воля и Божий план неизменно указывают на возвращение Христа, когда Бог завершит весь процесс искупления не только человечества, но и всего творения в целом, пораженного и извращенного человеческим грехом.

Теперь мы подошли к самому сердцу Послания к римлянам, где оправдание раскрывается в освящении (Рим. 8:1-17) и завершается прославлением (ст. Рим. 8:18-39). Это приводит читателя к концу первого большого раздела послания. Излагая свою сотериологию, апостол представляет два ключевых слова: праведность (или оправдание) и святость (или освящение). Как мы уже отметили, слово праведность связано с отношениями (Рим. 3:21 - 4:25) и имеет нравственный смысл (Рим. 6:1-23). Слово святость также связано с отношениями. Бог призывает верующих людей участвовать в Его святости. И когда они откликаются, Он дает им способность наслаждаться отношениями любви между ними и Богом. Это, в свою очередь, приводит к тому, что через Христа и силой Духа люди проявляют любовь к ближним. Святость сердца и жизни заключается в чистой любви к Богу и к человеку (Wesley 1979, 6:509). Святая любовь является следствием полного отождествления воплощенного Сына с греховным человечеством, которое проявляется в нас, когда мы участвуем во Христе.

Глава Рим. 7 освещает безнадежную дилемму, с которой человек сталкивается под законом, будь то закон Моисея или просвещенная совесть (Рим. 2:14-15). Мы знаем, что мы должны делать, и даже хотим это делать, но впадаем в отчаяние, понимая, что не можем своими силами достичь тех высоких целей, к которым стремимся.

Из глубин плотских разочарований 8-я глава поднимает нас до высот духовной полноты. Здесь Павел использует, во-первых, нынешнюю перспективу Божьей освящающей благодати во Христе силой Духа (Рим. 7:1-17); а во-вторых, надежду на прославление в будущем (Рим. 7:18-30). Заканчивается глава выводами из рассуждений, которые Павел приводит в главах Рим. 5 - 8, и, если смотреть шире, во всем разделе Рим. 1:18 - 8:39 в целом (Рим. 8:31-39). При этом апостол подтверждает, что никакие испытания не могут отделить нас от Божьей неизменной любви. Этот вывод предвосхищает следующий большой раздел послания, включающий в себя главы Рим. 9 - 11, который принимает вызов, брошенный утверждением Павла о Божьей сохраняющей власти, несмотря на неверие Израиля.

Первый раздел 8-й главы (Рим. 8:1-17) говорит нам об освящении как об исполнении закона в жизни верующих людей, которое происходит силой Духа. Это становится возможным, потому что Дух освобождает верующих людей от рабства греху и плоти (Рим. 8:1-8). Живущий в верующих людях Дух дает им божественную жизнь (Рим. 8:9-11), а также силы, чтобы они могли следовать Божьим повелениям и жить как дети Божьи (Рим. 8:12-17). Чтобы подготовить путь для следующих размышлений, Павел напоминает своим читателям, что, следуя примеру Христа, верующие люди на своем пути к славе должны быть готовы и к страданиям (Рим. 8:17).

Во втором разделе (Рим. 8:18-30) Павел говорит о том, как Дух помогает верующим людям выжить среди невзгод и тягот современного им века страданий и смерти. Ожидание грядущего века искупления охватывает все творение. Дух даже может помочь нам молиться в соответствии с теми планами, которые у Бога есть относительно каждого из нас (Рим. 8:18-27), особенно о том, чтобы Бог сделал нас подобными Сыну Его (Рим. 8:28-30).

а) Исполнение закона силой Духа (Рим. 8:1-17)

i) Освобождающий Дух (Рим. 8:1-8)

ЗА ТЕКСТОМ

Отрывок Рим. 8:1-17 служит кульминацией раздела, начинающегося со стиха Рим. 5:12, а также общим завершением рассуждений Павла. С этого момента начинается и более широкая тема послания - обещанное искупление всего творения. Ключевым словом в Рим. 8:1-17 является слово Дух, которое в первой половине 8-й главы встречается 15 раз.

В главе Рим. 7 Павел утверждал, что грех как порабощающая сила нашей человеческой природы (плоти) играет более значительную роль, чем наше стремление к послушанию (Рим. 7:12,17,20,23). И эта ситуация настолько серьезна, что Павел может охарактеризовать человека как раба греха (Рим. 7:14), как пленника, нуждающегося в освобождении из неволи (Рим. 7:24).

В главе Рим. 8 провозглашается освобождение от греха Иисусом Христом, Господом нашим (Рим. 7:25), и прежде всего утверждается, что это Божье действие, совершаемое через Христа, а затем показывается роль Духа как Божьей силы, живущей в человеке и дающей ему способность ходить [= жить] не по плоти, но по духу (Рим. 8:4).

Противопоставление этих двух менталитетов, менталитетом (phronEma, диспозиция) плоти и менталитетом Духа, который является превалирующим в этих стихах, следует понимать, как и в 7-й главе, как противоборство двух враждующих сил, а не двух составляющих человека. Павел не говорит о конфликте между двумя природами в человеке. Иными словами, будучи плотью, мы представляем собой некую территорию, за которую воюют две силы, стремящиеся к власти над нами. Это война между грехом и духом. Однако грех маскируется в привлекательные наряды, желанные для его гостеприимного хозяина, плоти, которая является не чем иным, как чисто человеческой природой, служащей чисто человеческим целям. Обманутая иллюзией всевластия, плоть стала радушным хозяином для своего коварного поработителя, греха.

Лживые заявления греха относительно человечества (плоти) преобладали в период от Адама до прихода Христа. Христос бросил вызов греху и победил его на его же территории - среди людей - будучи истинным Человеком, из плоти и крови. Эта победа осуществилась в Его смерти и воскресении, которые победили силы старого света и открыли Дух как силу нового века, уже присутствующую во Христе. Потенциальная победа во благо всего человечества происходит на личном уровне в тот момент, когда оправданные верующие проходят через воду крещения из смерти в жизнь. Свободные от старого рабства греху, они должны решить, что они станут делать с обретенной свободой. Подчинятся ли они снова своему старому поработителю, Греху, или же они подчинятся Господу нового века, Который умер и воскрес, чтобы они могли получить эту свободу (Рим. 6:1-19)?

Если мы будем рассматривать в 8-й главе противоборство плоти и Духа в контексте греческого дуализма между телом и душой, значит, мы совершенно не поняли апостола. Павел вовсе не противопоставляет земные и божественные элементы человека. Дело не во вражде между материальными и духовными реалиями. Наоборот, вражда, которая идет между двумя конфликтующими менталитетами одного человека, объясняется наличием двух противоборствующих правителей, плоти (действующей как полномочный представитель греха) и Духа. Менталитет плоти ведет к смерти, а менталитет Духа - к жизни и покою. Намерения плоти, занятой исключительно человеческими интересами, являются настолько укоренившимися, что она противится Богу и действительно неспособна угодить Богу (Рим. 8:7-8).

В ТЕКСТЕ

1 Провозглашение Итак [ara] нет ныне [nyn] никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе (Рим. 8:1), по своей структуре носит негативный характер, но по содержанию оно явно позитивное, потому что выражает Благую Весть в идиоме, характерной для судебного процесса (как и в Рим. 8:34). Частица ara, имеющая здесь значение вывода, следовательно, возвращает нас к мысли, которая наиболее четко сформулирована в стихе Рим. 7:6 (см. Рим. 5:18; 7:3,25; 8:12; 9:16,18; 14:12,19), когда Павел говорит о неспособности закона даровать людям спасение (Рим. 7:7-25). Наречие nyn, ныне, подчеркивает контраст между старым веком закона, греха и смерти (Рим. 7:22-24; 8:2) и веком Духа, свободы и жизни (Рим. 7:6; 8:2).

Благодаря тому, что Бог сделал во Христе, старый век осуждения ушел в прошлое. Бывший когда-то виновным, грешник оправдан и избавлен от гнева Божьего (1:18 - 2:4). Оправданными являются те, которые во Христе Иисусе (Рим. 8:1; см. 1 Пет. 5:14) - те, которые едины с Ним (ПАБ). Здесь использованы слова, обозначающие соучастие (см. 2 Кор. 5:21) и связанные с судебной терминологией оправдания. Бог провозглашает виновных грешников оправданными, потому что они верой разделяют судьбу Христа (Рим. 3:21-25), а не судьбу Адама (Рим. 5:12-21).

Язык Павла выражает характер отношений. Только те, которые во Христе Иисусе, не имеют никакого осуждения (Рим. 8:1). То есть, спасительная смерть Христа помогает познать свободу только тем, кто верой приобщается к новому человечеству (см. комментарий к Рим. 5:12-21).

Чтобы подчеркнуть важность провозглашения свободы от осуждения, Павел начинает это предложение в греческом тексте словами никакого осуждения (Рим. 8:1): Нет, следовательно, ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе (буквально перевод выглядит примерно так). Пояснение, присутствующее в Переводе короля Иакова, - которые ходят не по плоти, но по духу - в ранних манускриптах текста этого стиха отсутствует. Очевидно, эти слова были внесены переписчиком, который полагал, что понятие никакого осуждения должно быть неотделимо от жизни по духу (Рим. 8:4). Средневековые переписчики включили в текст то, что послужило основой Перевода короля Иакова. В данном случае уточнение переписчика оказалось весьма кстати, поскольку в популярном постреформатском протестантизме юридическое оправдание часто ошибочно отделяли от участия в Христе и преображения по Его подобию. Стихи Рим. 8:1-2 напоминают нам о том, что не существует таких понятий, как просто оправдание, как на том настаивал Весли.

Понятие осуждения противоположно понятию оправдания (см. Рим. 5:16,18). Быть осужденным значит быть объявленным виновным перед Божьим судом (см. Рим. 8:33-34). То есть, это значит быть приговоренным к смерти. Слово итак напоминает читателям о Благой Вести, что в результате оправдания Бог провозгласил христиан невиновными и дал им дар жизни.

Свобода от осуждения не освобождает от ощущения гибели или отчаяния. Пока мы пребываем в правильных отношениях со Христом, мы не осуждены, несмотря ни на какие эмоции (см. 1 Ин. 3:18-24) или тяжелые переживания (см. Рим. 8:31-39). Свобода, которую Дух дает нам, не освобождает нас от таких чувств, как тяжесть вины за свои прошлые грехи, и не гарантирует комфорта в будущем. Верные Христу верующие люди часто испытывают чувство вины и страдания. Павел здесь говорит не о чувствах, а о фактах. Его язык здесь носит юридический, а не психологический характер.

У нас есть возможность познать реальность освобождения от вины за грех ныне - в настоящем. Нам не нужно в страхе ожидать последнего суда. Мы можем быть свободными уже сейчас! Благодаря тому, что Бог сделал для нас во Христе, христиане уже свободны от власти греха и смерти. Мы больше не безнадежные рабы греха и не обречены страдать от этого. Когда верующие люди осознают это как факт, за этим, как правило, следует настоящее ощущение свободы.

2 В стихах Рим. 8:2-3 Павел объясняет отсутствие осуждения как свободу от греха и придание сил для послушания. Потому что [gar] закон [nomos] духа жизни во Христе Иисусе освободил тебя от закона [nomos] греха и смерти. Потому что [gar] закон [nomos] не мог действовать, так как он был ослаблен плотью [sarx], то Бог послал Сына Своего в подобии [homoioma] плоти греховной [sarx] как жертву за грех [peri hamartias] и осудил грех во плоти (Рим. 8:2-3).

В этих стихах Павел трижды использует слово закон. В стихе Рим. 8:3 бессильный закон - это явно закон Моисея. В стихе Рим. 8:2, однако, закон греха и смерти перекликается с законом греховным, находящимся в членах моих, о котором идет речь в стихе Рим. 7:23. То есть, в данном случае под законом понимается не Тора, а принцип действия (см. Jewett 2007, 480-481, где представлен противоположный взгляд).

Да, действительно, Павел тесно связывает закон с грехом и смертью (Рим. 5:12-14,20; 7:5,9-11,13,23-24). Тем не менее христианская свобода - это свобода не от закона как такового, а от угнетающей власти греха и смерти, которые сделали закон своим подневольным вассалом (см. Рим. 5:12,14,21; 6:10,13,16,23; 7:9-13 и комментарии к Рим. 7:21-23).

Невозможно здесь воспринять слово закон как указание на Тору, если подразумевается, что свобода от закона косвенно поощряет беззаконие. Это сделало бы бессмысленными слова Павла о послушании в главе Рим. 6 и об исполнении закона в Рим. 8:4 (см. также Рим. 1:5; 2:13; 3:31; 9:31-32; 13:8-10).

Закон духа жизни (Рим. 8:2) можно воспринять как ссылку на закон Моисея, свободный от воздействия греха (как в Рим. 7:23-25). Очевидная параллель с законом греха и смерти, однако, предполагает, что закон духа жизни, соответственно, относится к принципу действия, в данном случае к Святому Духу. Таким образом, свобода здесь - от греха и смерти ради Духа и жизни.

Справедливости ради надо сказать, что эта параллель не точна: Павел говорит здесь о законе духа жизни и законе греха и смерти (выделено мной. - У. Г.). Тем не менее закон духа, по словам Касеманна, есть не что иное, как Сам Дух, правящий в Царстве Христа (1980, 215). Поскольку Он играет активную роль в сотворении (см. Быт. 1:2; 2:7) и воскресении Христа (Рим. 1:2; 8:11), Его называют духом жизни (см. Рим. 8:6,10-11,13; 2 Кор. 3:6). Этот Дух несет свободу, которую Бог послал Христа нести в безнадежные ситуации, описанные в Рим. 7:14-25. Он является источником нового качества жизни, которую христиане могут испытывать уже сейчас, а также надежды на возрожденную жизнь в будущем (см. Рим. 5:5,10,17-18,21; 6:4).

Бог не осуждает христиан, потому что во Христе Иисусе [см. Рим. 6:23] животворящий Дух освободил вас от греха и смерти (Рим. 8:1-2, вольный перевод). Павел говорит об искуплении человека, используя образ рабства: Дух освободил [EleutherOsen] вас от бывшего рабства греху и смерти. См. комментарий к стиху Рим. 6:18, где представлена дискуссия об образе свободы.

В отрывке Рим. 6:16-23 Павел описывает освященную жизнь (ст. Рим. 6:19,22) как возможную только для тех, кто, освободившись от греха и перспективы смерти, отдает всего себя без остатка Богу. Здесь мы узнаем, что освящение происходит посредством Духа Божьего и что оно возможно для тех, кто живет по духу (Рим. 8:4).

Свобода от греха - это необходимая подготовка к жизни в послушании Богу здесь и сейчас (Рим. 6:16-18; 7:4-6; 8:5-14). Христиане по-прежнему подвержены страданиям, а в будущем им предстоит физическая смерть и ожидание вместе с остальным человечеством будущей свободы [eleutherian] славы детей Божиих (Рим. 8:21; см. Рим. 8:18-21). Однако сила смерти не в состоянии отлучить верующих людей от Божьей любви (Рим. 8:35-39).

Реальность отсутствия осуждения (Рим. 8:1) и дарованной Духом свободы от греха (Рим. 8:2) переживаются во [in] Христе Иисусе (Рим. 8:1)/через [in] Христа Иисуса (Рим. 8:2). Те, которые во Христе - это люди, называющиеся сегодня христианами; это слово нигде не встречается в посланиях Павла. Спасение, определенно, приходит к нам через Христа (Рим. 8:2) - апостол никогда не упускал из виду спасительную смерть Христа - но здесь, судя по всему, Павел хочет подчеркнуть особую важность темы участия, которой посвящен отрывок Рим. 5:12-21. Нам напоминают о двух человечествах - в Адаме и во Христе. Поскольку существование во Христе формируется новым человечеством, - Христом и нами в Нем - нас уже нельзя больше причислить к нашему старому порядку существования в Адаме, где властвует грех.

В некоторых манускриптах в стихе Рим. 8:2 вместо тыупотребляется другое местоимение (НПСП). Есть переводы, где это местоимение просто опущено. Использование в этом стихе местоимения hEmas (нас) почти несомненно является вторичной модификацией, привнесенной для того, чтобы слова апостола стали актуальными для всех христиан (как в ст. 4). Но гораздо труднее сделать выбор между me [я] и se [ты] (Metzger 1994, 456). Наиболее простой вариант - я - может быть аналогией постоянному использованию первого лица единственного числа (я) в отрывке Рим. 7:7-25. Большинство толкователей принимает более сложный вариант, поддержанный ранними текстами в разных частях церкви, и, вероятно, являющийся изначальным. Используемое Павлом единственное число ты, скорее всего, было риторическим приемом, чтобы напрямую обратиться к каждому читателю послания.

3 Чтобы люди освободились и могли исполнять волю Бога, нужно свергнуть порабощающую их власть греха. Павел начинает стих Рим. 8:3 с объяснения того, каким образом (gar, потому что) это осуществлялось: Бог сделал это через Христа. Остальное представляет собой детали; но эти детали богаты с богословской точки зрения: Бог сделал это, потому что закон не действовал, он не мог помочь людям следовать ему. Тогда Бог послал к людям Своего Сына в подобии слабой человеческой плоти, чтобы Сын спас людей от греха, разрушив опору греха в человечестве (вольный пересказ стиха Рим. 8:3).

Греческий текст стиха Рим. 8:3 начинается очень решительно, с главной темы - то, что было невозможно [To... adynaton] для закона (Bauer 1979, 19). Nomos здесь - это Тора, закон Моисея. Павел бросает вызов характерным иудейским взглядам, согласно которым закон дает все необходимое для каждодневного хождения народа Божьего (Dunn 2002a, 38A:419). Потом апостол объясняет, почему (en hO, потому что; Bauer 1979, 261) закон не мог освободить пребывающее в рабстве человечество (Рим. 8:2).

Слова Павла про закон, который был ослаблен плотью, кратко повторяют то, о чем шла речь в 7-й главе. Закон никогда не мог освобождать, потому что, как и человек, он тоже бессилен и порабощен грехом и смертью (см. Рим. 8:2; комментарии к Рим. 7:5; и комментарии к Рим. 7:18-20 относительно перевода sarx). Подлежащим в этом предложении является Бог (Рим. 8:3); но ему не хватает относящегося к нему глагола (сказуемого). Большинство переводчиков и комментаторов сходится во мнении, что такой пропуск подразумевает, что Бог сделал то, чего не мог сделать закон.

Павел дает весьма обширный материал для дальнейшего богословского и христологического изучения, описывая действия Бога по достижению невозможного, но прежде, чем объяснить, что сделал Бог, Павел объясняет, как Он это сделал. Бог послал Сына Своего (см. Мф. 15:24; Мк. 9:37; Ин. 3:16-17; Гал. 4:4; 1 Ин. 4:9). Павел выражает единодушное убеждение всех ранних христиан: новый век спасения пришел благодаря тому, что Бог Отец осуществил в Иисусе Христе, Сыне Своем (Рим. 8:3). Апостол не стремится объяснить здесь пресуществление и воплощение Христа или отношения внутри Троицы. Будучи монотеистом, Павел, определенно, не имел в виду двух совместно действующих богов (см. Рим. 3:29-30). Совершенное Христом было действием Бога Израиля.

Сын Божий был послан в подобии [homoiOmati; см. Рим. 1:23; 5:14; 6:5] греховной плоти (Рим. 8:3; см. Гал. 4:4). Для Павла сказать в подобии... плоти значит подразумевать то, что было известно как ересь докетизма; тогда получается, что Христос был полностью лишен человеческой природы. Сказать плоть греховная значит подразумевать эвионизм; Христос, в таком случае, был грешником. Павел же исходит из того, что Христос присвоил Себе нашу человечность, но не нашу греховность. Использование им слова подобие в стихах Рим. 6:5 и Флп. 2:7 не оставляет нам никаких иллюзий. То, что предсущий Сын стал жить как человек среди людей, стало возможным, потому что Бог послал Его, чтобы Сын Его стал одним из нас, жил во плоти.

Хотя слово воплощение не библейское, сама концепция носит явно библейский характер. Английское слово incarnation, воплощение, происходит от латинского carnal, плотской. Христос пришел на землю как Человек, из плоти и крови. Слово подобие вовсе не предполагает, что Его человечность - это одна видимость или искусный обман. Его человечность так же реальна, как и наша. Однако, в отличие от нас, Иисус не грешил (Гал. 2:17; 2 Кор. 5:21). Вместо этого Он Сам пошел на грех в атаку, сражался с ним на его территории и победил его. Он - Победитель греха, а не его жертва! Но Его победа - это победа Бога. Следовательно, подтверждается основное кредо: Иисус есть Бог и Человек (Флп. 2:7; Кол. 1:22).

Что Бог сделал во Христе? Он осудил [katekrinen] грех во плоти (Рим. 8:3). Греческое слово, которое переведено как осудил, происходит от того же корня, что и существительное осуждение в Рим. 8:1. Следовательно, речь здесь идет не об осуждении греха как зла, а об уничтожении его порабощающей и смертоносной силы.

Вместо того чтобы осудить беспомощных людей, Бог осудил грех! Он провозгласил гибель греха. Когда речь идет о христианах, грех мертв - он лишен своей власти, свергнут со своего тиранического престола в нашей жизни и не имеет власти над нашей жизнью. Подобную идею Павел высказывает в стихе 2 Кор. 5:21: Ибо незнавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом. Смерть, которой Христос умер на кресте во плоти, приговорила к бессилию грех, правивший в человеческой плоти, так что смерть могла прикоснуться к Нему только во плоти, бывшей у Него такой же, как и у всех людей (Fitzmyer 1993, 487).

Главная идея Павла не в том, что Христом стал Человеком или что Он жил безгрешной жизнью. Когда Он говорит, что Бог послал Своего Сына peri hamartias, эту фразу можно перевести как за грех (ПСП), или чтобы иметь дело с грехом (НПСП, ПАБ), или представить как в жертву за грех (НМП, НАСП, ХСПХ, ПНВ). В LXX peri hamartias переводится еврейским выражением в жертву за грех (см. Лев. 5:6-7,11; 16:3,5,9; Чис. 6:16; 7:16; 2 Пар. 29:23-24; Иез. 42:13; 43:19; 1 Кор. 15:3; Евр. 13:11 и 1 Ин. 2:2; см. Рим. 3:25; 5:9). Главное, что хотел показать здесь Павел, это как Бог трудился во Христе, чтобы осудить грех во плоти, в которой грех обитает и правит. Христос принял самое полное участие в царстве греховной плоти, чтобы заменить его новой жизнью, основанной на Духе (Jewett 2007, 484).

n 4 Стих Рим. 8:4 объясняет цель (hina, чтобы) уничтожения Богом греха в плоти посредством смерти и воскресения Христа: чтобы требование [dikaioma] закона исполнилось в нас, ходящих не по плоти, но по духу. Значение термина dikaioma играет здесь важную роль. Если бы Павел использовал здесь множественную форму dikaiomata, требования, как в стихе Рим. 2:26 (НМП), то отсюда следовало бы, что Христос исполнил какие-то конкретные повеления закона. Однако единственное число означает, что закон требует от человека по всей своей полноте и во всем своем единстве: следовать воле и характеру Бога, о чем говорит Божий закон как таковой.

Еще более важно, что Павел не говорит, чтобы мы выполняли dikaioma, но что он исполнился (plErothE). Пассивная форма ясно показывает, что мы не относимся к числу тех, кто должен выполнять требования закона. Пассивная форма глагола говорит о том, что именно Бог исполняет в нас требования закона силой живущего в нас Духа. Он дает нам силы ходить [peripatousin] по духу (Рим. 8:4).

Греческий глагол peripatousin, представленный в этом стихе (как в Рим. 6:4; см. комментарий), отражает использование типичного иудейского слова-образа хождения как метафоры, которая указывает на наше нравственное поведение и жизнь. В Талмуде раввинистические дискуссии о юридических вопросах, сводившиеся к надлежащему или ненадлежащему поведению и образу жизни, объединены общим названием Halakhah (по-еврейски ходить). Бог дает нам силы жить в такой зависимости от Святого Духа, чтобы мы действительно были послушны Богу и жили моральной жизнью, отвечающей Его ожиданиям. Как следствие, требование закона может исполниться в нас.

Не следует забывать об исполнении закона и в контексте общины: в нас. Если любовь исполняет закон, то его невозможно будет исполнить изолированному человеку. В стихе Гал. 5:14 Павел говорит об исполнении закона в отношениях между людьми как о любви к ближнему, а в стихе Рим. 13:8 - как о любви друг к другу. Любовь стремится ответить на нужды других людей, а не на заботе о своих собственных нуждах (= плоть). Взаимная любовь - это наилучшее выражение праведности (см. Мф. 5:17,43-48; Рим. 5:5; Гал. 5:6). В исполнении Духа, отмечает Петер Штульмахер,

исполняется обетование стиха Иез. 36:26 для тех, кто верит, поэтому они способны дарить людям любовь Бога, которая на них... В этой активной любви, поддерживаемой Духом, христиане обретают полное состояние благодати, в которое они перешли, благодаря Христу (1994, 80).

Тот факт, что Христос является нашим освящением и нашей праведностью (см. 1 Кор. 1:30), не должен способствовать развитию пассивности или бездеятельности со стороны верующих людей. Исполнение Богом требований закона в нас происходит не каким-то волшебным образом, а посредством того, что мы живем нравственной жизнью. Бог трудится вместе с нами и через нас, а не независимо от нас или вопреки нашей воле. Павел явно предполагает в своих рассуждениях, что обладающие Духом верующие люди живут жизнью, отмеченной послушанием, праведностью и беззаветной любовью; но все это возможно лишь благодаря силам, которые дает им Бог, а не благодаря чисто человеческим способностям, и невозможно для отдельно взятого человека.

Если Бог может осуществить закон в нас, неизбежно ли это? Что определяет, послушны мы Богу или нет? Павел объясняет, как определить это, представляя нам два совершенно разных образа жизни: по [kata] плоти и по [kata] духу (Рим. 8:4). Традиционный перевод предлога kata как по предполагает, что объект этого предлога (плоть или дух) относится к нормам или стандартам, в соответствии с которыми выстраиваем свое поведение. Царства плоти и духа создают два разных менталитета и две разные модели поведения (Jewett 2007, 486).

Объяснение предлогов

Трудно определить точное значение грамматической классификации слов, которые мы называем предлогами. Эти маленькие слова образуют с существительными словосочетания, которые дают, как правило, дополнительную информацию о действии глагола, относящегося к данному словосочетанию. То есть, большинство словосочетаний с предлогами функционируют как наречия. Их функция состоит в том, чтобы разъяснить отношения между их существительными (теми словами, которые следуют за предлогами) и остальным предложением. Эти отношения могут быть пространственными (место), временными (время), логическими (причина, цель) и т.д.

Наверное, здесь нам может помочь иллюстрация. В предложении Он положил книгу на стол словосочетание с предлогом поясняет, куда он ее положил. В предложении Он положил книгу под стол существительное с предлогом также поясняет место, но местоположение уже другое. В предложении Он очень торопился, потому что ему надо было встретить пастора в 10 часов словосочетание с предлогом указывает на время, в которое должна состояться встреча.

В предложении “Он шел в церковь на служение” первое словосочетание с предлогом определяет место, в которое он направлялся; а второе называет причину, по которой он это делал. Если заглянуть в словарь, мы увидим, как много значений может иметь один и тот же предлог. Все зависит от контекста. Например, один и тот же предлог за имеет разные значения: “Он пошел в магазин за хлебом” и “Он решил отработать за своего друга”. Можно привести и такой пример: “Он пошел в ресторан, расположенный за углом”. Такое вот маленькое чудо может грамматически обогатить язык!

Предлоги очень трудно переводить с одного языка на другой отчасти потому, что они не столько передают точное значение, сколько определяют ряд потенциальных функциональных отношений между словами. По этой причине определения предлогов в словарях и лексиконах зачастую гораздо шире и объемнее, чем определения существительных, выражающих вещь или концепцию, или глаголов, которые описывают действие или состояние. Лично в моем словаре набралось семь определений предлога за в том, что касается темы освящения. При всей кажущейся незначительности предлогов, понимание отношений, которые они выражают, играет очень важную роль для ответственного перевода и толкования.

Но предлог kata имеет здесь и более широкий круг значений. Он может относиться к метафорическому пространству - таким образом жизнь в сфере обычного человеческого бытия противопоставлена жизни человека в той сфере, где присутствует Бог и Его сила. Нечто подобное мы видим в повествовании Павла о двух человечествах в отрывке Рим. 5:12-21, которые живут либо в Адаме, либо во Христе. Kata может относиться к направлению, в котором мы идем по жизни. Иногда слово указывает на цель или предназначение нашей жизни - угождать Плоти или угождать Духу. Еще этот предлог может объяснить причину, по которой мы живем так, а не иначе - потому что на нас оказывает сильное влияние либо плоть, либо Дух. В некоторых случаях этот предлог придает своим объектам (словам, к которым он относится) значение наречия - жить по-плотски, или жить духовно.

Кажется маловероятным, что Павел рассматривал все эти нюансы возможных значений, когда писал послание. Однако мы поступим благоразумно, если будем иметь их в виду, учитывая весь спектр значений этого маленького слова kata, которому нет точного эквивалента ни в английском, ни в русском языках.

Павел продолжает противопоставлять эти два диаметрально противоположных образа жизни, описанных в стихе Рим. 8:4. Союз gar, чтобы, служит переходом к материалу, изложенному в стихах Рим. 8:5-11. В стихе Рим. 8:5 Павел проводит ту же мысль, что и в стихе Рим. 8:4, но несколько иначе: здесь мы видим противопоставление между теми, кто живет по [kata] плоти, и теми, кто живет по [kata] духу.

Несмотря на перевод - живущие - идея Павла в стихе Рим. 8:5, судя по всему, связана не столько с тем, как мы ведем себя в жизни, сколько с тем, на что мы обращаем в своей жизни главное внимание, что мы представляем собой как личности. Джуетт отмечает, что менталитеты плоти и Духа радикально и неизменно противоположны, потому что они исходят из разных начальных пунктов (2007, 487). Утверждение Павла в определенной степени носит онтологический характер, поскольку от греческого причастия ontes (живущие) произошло слово онтология. Онтология - это исследование того, что существует в реальности, что реально и истинно, в отличие от того, что просто воспринимается как истина (этим занимается эпистемология).

Павел полагает, что бытие является основой делания и что наш характер формирует наше поведение. Однако это не онтологическая классификация, если исходя из нее выдвигается предположение, что Павел рассматривал два класса человечества, сотворенных по-разному и навсегда обреченных остаться в рамках определенного характера и судьбы. Это определяется не столько данными условиями, сколько отношением и жизненными ориентирами человека (Dunn 2002a, 38A:425). Когда люди зависят от плоти, их жизнь определяется исключительно человеческими желаниями и иллюзиями. Когда люди зависят от Духа, их существование определяется небесными стремлениями и реалиями.

Противопоставление между плотью и Духом, занимающее ключевое место в этом разделе послания, является важной темой Послания к римлянам в целом и всего богословия Павла (см. Рим. 1:3-4; 2:28-29; 7:5-6; 1 Кор. 5:5; 6:16-17; Гал. 3:3; 4:29; 5:16-24; 6:8; Флп. 3:3; Кол. 2:5; 1 Тим. 3:16).

Выраженный здесь взгляд представляет собой два альтернативных и противоположных друг другу пути, которые отражаются в нравственном характере каждодневных решений и отношений... Для Павла таким противопоставлением служит противостояние двух эпох... правильное нравственное хождение является следствием миссии Сына Божьего (Рим. 8:3), а способствующий фактор (Дух) имеет характер эсхатологической новизны. Согласно Павлу старая эпоха характеризуется неспособностью жить в соответствии с Божьей волей (Рим. 8:3; Dunn 2002a, 38A:424).

Однако в новую эпоху освобождающее воздействие Божьей любви (Рим. 5:5) и Божьего водительства (Рим. 8:14) наполняет обладающих Духом верующих людей для любви и послушания по отношению к Богу, как того и требует закон.

5 Те, кто зависит только от человеческих источников (плоть) и считают их основой своей жизни, живут, устремляя свой ум [phronousin] на плотские вещи, тогда как исполненные Духа устремляют свой ум на вещи духовные (Рим. 8:5). Глагол phronousin происходит от того же корня, что и слово phronema в стихах Рим. 8:6-7,27. Греческие существительные, которые заканчиваются суффиксом -ma, обозначают результат действия, выраженного глаголом; в данном случае это результат мышления. Настрой нашего разума определяет наши намерения, наши взгляды, цели, жизненные ориентиры и надежды (Bauer 1979, 866).

6 Помышления плотские (Рим. 8:6-7) есть помышления человека о самом себе, о жизни ради самого себя, в которой он опирается на свои собственные силы. Павел уже показал в главе Рим. 7, что такая жизнь губительна для человека, поскольку она отделяет его от Бога, ведет к неизбежным последствиям - распаду личности и порочности (см. Рим. 5:12-21; 6:21,23; 8:2).

Помышления духовные, с другой стороны, побуждают человека радовать Бога. Люди, живущие такой жизнью, стремятся искать горнего, где Христос сидит одесную Бога, искать жизни, которая сокрыта со Христом в Боге (Кол. 3:1,3). Эта жизнь приносит удовлетворение, поддерживается и направляется Богом во Христе.

Помышления духовные - жизнь и мир (Рим. 8:6), Божий шалом, который превыше всякого ума (Флп. 4:7). Слово мир подчеркивает социальное качество духовного помышления, связанное с правильными взаимоотношениями (Jewett 2007, 487), в отличие от индивидуалистических идей о жизни в Духе, которые существуют в моралистических или харизматических кругах.

Это жизнь в той благодати, в которой стоим, описанная Павлом в отрывке Рим. 5:1-11 (см. комментарий) и являющаяся логическим следствием оправдания верой: мир/примирение с Богом, новое качество жизни сейчас и надежда на возрожденную жизнь в будущем (см. Рим. 1:17; 2:7,10; 6:1-13,22-23). Жизнь освящения, концом которой является вечная жизнь, идет по пути мира со всеми людьми как внутри, так и за пределами христианского сообщества (Рим. 6:22; см. Рим. 14:17,19; 15:13; Евр. 12:14).

7-8 В отрывке Рим. 8:7-8 Павел представляет три причины, почему [dioti, потому что] плотские помышления несут нам смерть. Они суть вражда [echthra, неприязнь] против Бога; потому что закону Божию не покоряются, а в действительности и не могут. Поэтому живущие по плоти Богу угодить не могут. Уверенность в плоти противоречит истинному поклонению Богу (Флп. 3:3-6). Крэнфилд отмечает:

яростная вражда грешного человека по отношению к Богу представляет собой ответ его эгоизма (который и есть суть его греховности) на обращенный к нему призыв Бога к верности. Поскольку он решился утвердить самого себя, свою собственную независимость, решился быть хозяином своей собственной жизни, ему не остается ничего другого, как только ненавидеть настоящего Бога, от самого существования Которого зависит жизнь этого грешного человека (1975, 1:386-387).

Данн добавляет, что, как в Рим. 1:18-32, плотские помышления являются таким же нежеланием признать сам факт сотворения человека Богом и его зависимости от Бога; делать самоудовлетворение высшим приоритетом значит отвергать Бога, отдающего Себя за нас (2002a, 38A:426). Джуетт отмечает, что эгоистичное внимание к плоти

губит все добрые намерения и отношения, несет людям конфликты, отчаяние и смерть. Духовные помышления, с другой стороны, подтверждают Божью любовь к тем, кто ее не заслуживает (Рим. 5:5), и противостоят стремлению к [человеческой] славе, которая порождает вражду против Бога (Рим. 1:18 - 3:20; 5:10)... И третьего здесь не дано, потому как невозможно совмещать эти несовместимые позиции (2007, 487).

Находиться в состоянии вражды против Бога значит сделать себя Его врагами (см. Рим. 5:10; Иак. 4:4). Хотя это может и не выражаться в откровенной ненависти, это, тем не менее, является духом вражды, не дающим покориться [hypotassetai] Божьему закону (Рим. 10:3). Такое неприятие Божьего права на власть является не просто актом непослушания или неповиновения, но и практическим атеизмом. Утверждая тем самым власть плоти, люди не могут подчиниться Богу и не в силах угодить Ему (см. 1 Кор. 7:32-34; 1 Фес. 4:1).

Павел вовсе не говорит о том, что некоторые люди изначально неспособны к послушанию; наоборот, их собственный выбор жизненных ориентиров и менталитета способствует установлению их статуса упрямых бунтарей. Только откровение гнева и праведности Бога в благовестии способно пошатнуть уверенность тех, кто отказывается признавать Бога Богом и возносить Ему благодарность и хвалу (Рим. 1:18-21).

ИЗ ТЕКСТА

Источником свободы христианина от осуждения можно назвать план Троицы по спасению человечества. Конечно, это произошло за столетия до того, как экуменическое кредо обрело конкретн ую форму учения о Троице. Однако данный отрывок, как и многие другие, определенно, стал причиной активных споров, которые привели к согласию по главному факту. Бог Отец сделал первый шаг, когда послал Сына Своего (Рим. 8:3), Христа Иисуса, в качестве Посредника (обратите внимание на во в Рим. 8:1-2) и дал Святого Духа (Рим. 8:2; см. Рим. 2:29; 5:5; 7:6).

Некоторые еретики утверждают, что один Бог просто стал выполнять разные роли, у каждой из которых своя задача - то есть, будучи Отцом Он провозглашает Свою волю; будучи Сыном оправдывает, а будучи Святым Духом освящает. Ортодоксальная вера утверждает, что спасение - во всех его проявлениях - представляет собой действие Бога - Отца, Сына и Святого Духа. Один и Тот же Бог судит и оправдывает; Тот Бог, Который обличает грех, также и освящает.

Отцы церкви в патристическую эпоху говорили об Иисусе: Он стал Таким, какие мы есть, чтобы мы могли стать такими, какой Он есть (эти слова приписывают Иринею, Афанасию и Григорию Назианзину). Вечный Сын вошел в наше греховное человечество ради нашего спасения, чтобы мы могли стать причастниками Божеского естества (2 Пет. 1:4 ПСП). Он пришел в наше греховное человечество, но не осквернился им. Христос начал с положения безгрешного Адама, но при этом был таким же, как и мы, субъектом всякого давления зла, которое мы наследуем, и, используя весь этот грешный и негодный материал нашей греховной природы, Он стал проявлять совершенное, безгрешное послушание (Cranfield 1979, 1:383 n. 2). Вхождение в нашу греховную человеческую природу является sine qua non нашего искупления, потому что Он мог исцелить только то, что Он принял Сам (Григорий Назианзин). Своим богодухновенным послушанием Авве Отцу Иисус потенциально освятил наше человеческое существование (см. 2 Кор. 5:14-15). Он стал Человеком плоти, чтобы мы могли стать людьми Духа!

Наша плоть естественным образом является греховной плотью не потому, что греховна сама по себе, а потому, что она находится под тиранической властью греха в результате непослушания Адама. Христос сделался подобным человекам... по виду став как человек (Флп. 2:7-8). Он в полном смысле стал Человеком - только безгрешным, и Его существование с момента зачатия Духом до момента смерти было жизнью в Духе. И Он открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, чрез воскресение из мертвых, о Иисусе Христе Господе нашем (Рим. 1:4). Он освятил каждый этап нашего существования от утробы матери до гроба. Он стал плотью, чтобы мы могли обрести Духа! Воскресший силой Духа и вознесенный, чтобы воссесть одесную Бога, Он дал Свой Дух верующим людям, чтобы мы могли также быть причастными к Его славе воскресения (Рим. 8:11; 2 Кор. 1:22; Еф. 1:13-14).

Плоть Христа в Духе была святой плотью. Его ошибочно принимали за грешника (Ин. 9:16), потому что человек смотрит на лице (1 Цар. 16:7). Ранняя церковь применила к Нему пророчество Исаии: к злодеям причтен был (Ис. 53:12). В то же время Иисус внутренне находился в полной власти Духа (см. Евр. 9:14).

Христос отдал Свою жизнь за грех (Рим. 8:3). Став послушным до смерти - и даже смерти крестной (Флп. 2:8), Он уничтожил грех во плоти (Рим. 8:4). Он лишил грех присвоенной им автократической власти. Своей жизнью, которая характеризовалась совершенным послушанием, Он сокрушил тираническую власть греха над порабощенными им людьми. Он уничтожил власть и силу греха над всеми, кто принадлежит Ему, сделав тем самым земное состояние человечества сценой поражения греха.

Следовательно, святость является нашим христианским наследием (1 Кор. 1:30-31). Христос умер и воскрес не только для того, чтобы Святой Бог мог простить и принять нас, но и для того, чтобы провозгласить гибель греха и смерти и открыть нам путь к возрождению в образ Бога (2 Кор. 3:18). Освящение, которое осуществляет Христос, воспроизводится в нас Духом Божьим, когда мы подчиняемся Ему. Весь труд Христа в нашей жизни направлен на то, чтобы сделать нас святыми - чтобы оправдание закона исполнилось в нас (Рим. 8:4). Христос исполнил закон за нас, чтобы он мог исполниться в нас. Та любовь, которая подвигла Его слушаться Отца и отдать Себя ради блага других, теперь дает нам силы, поскольку именно эта самая любовь исполняет закон (Рим. 13:8-10).

Наше хождение по духу (Рим. 8:4) является в первую очередь вопросом нашего пребывания в Духе (Рим. 8:5). Если мы живем по плоти, наш менталитет, ориентиры и ожидания связаны с плотью, и такие люди не принимают того, что от Духа Божия (1 Кор. 2:14). Если же мы духовные, наш менталитет и все остальное связано с Духом (см. 1 Кор. 2:15-16). Наши жизненные ориентиры определяют и наш стиль жизни, и нашу окончательную направленность - либо смерть, либо жизнь.

Здесь необходимо понять, что под плотью Павел подразумевает всю человеческую личность, находящуюся под властью греха, - и его сознание и дух, и его тело. Джон Весли понимал, что дела плоти (Гал. 5:19-21)

совершаются в принципе, практически полностью, в сознании человека, и в то же время они называются делами плоти. Поэтому совершенно ясно, что под делами плоти апостол подразумевает не тело, не плотские желания и не только склонности людей, но порочность человеческой природы, когда она пронизывает все силы души так же, как и все члены тела (Wesley 1950, 697; см. Гал. 5:21).

Жить по плоти - это необязательно означает постоянно стремиться к плотским наслаждениям. Это может означать просто жизнь для себя самого. При этом человек может сделать богом собственный желудок (Флп. 3:19), непомерную любовь к нынешнему веку (2 Тим. 4:10; см. Рим. 12:2; 1 Ин. 2:15-17), или думать только о земном (Кол. 3:2).

Тот факт, что верующие люди радуются дару Духа, вовсе не гарантирует, что они будут жить по духу. Праведная жизнь требует, чтобы верующие люди были распяты со Христом, умерли для себя (Гал. 2:20) и для этого мира (Гал. 6:14). Все, что препятствует правлению Бога в жизни человека, должно быть полностью ликвидировано. Пока верующие люди продолжают жить по плоти, они полагаются на собственные силы и тщетно пытаются исполнять Божью волю, опираясь при этом на человеческие возможности (см. Рим. 7).

Такая надежда на плоть ведет совершенно не по пути истины (Флп. 3:2-3). Слова бедный я человек из стиха Рим. 7:24 относятся ко всем, кто, полагаясь только на самих себя, видят, что не могут угождать Богу. Предоставленное самому себе (autos egO), я может желать того, что праведно и свято, но не может его исполнить (Рим. 7:18 ПСП). Когда же человек оправдывается верой, его противодействию Богу приходит конец. Однако надеющиеся на себя верующие люди продолжают жить по плоти, страдая иллюзией независимости (Millard C. Reed). Последнее слово Павла о плоти обобщает предостережение, данное в Книге Иеремии: проклят человек, который надеется на человека (Иер. 17:5). Еврейский прием параллели показывает, что плоть - это те люди, которые надеются только на себя.

Мы не можем сказать с полной определенностью, что те, которые во Христе Иисусе (Рим. 8:1), живут по духу (Рим. 8:4). Воплощенный Сын представил нам эту жизнь и был ее образцом. Своей смертью и воскресением Он даровал освобождение от закона греха и смерти (Рим. 8:2) всем, сделав возможной жизнь по духу. Только те, кто стремится обрести образ мышления в Духе, кто живет ради того, чтобы радовать Бога и любить других людей, знают, что значит быть святым.

ii) Животворящий Дух (Рим. 8:9-11)

ЗА ТЕКСТОМ

Этот отрывок говорит о новой возможности святости, которая открывается в результате того, что Бог послал на землю Своего Сына. Плоть и Дух не отдельные и конфликтующие между собой элементы нашей человеческой природы (как тело и душа в греческом дуализме), а представляют собой две возможности человеческого существования. Одна из них обращена на саму себя, поглощена чисто человеческими заботами, отражает такие качества, как эгоизм и враждебность Богу. Другая направлена вовне, побуждает человека любить Бога и других людей.

Тот же Самый Дух Божий/Христос, Который освобождает верующих людей от их рабства греху, дает им силы жить праведной жизнью и гарантирует им жизнь вечную (Рим. 6:22). Наша настоящая жизнь в Духе является основой нашей надежды на будущее - на воскресение из мертвых.

Как Павел ясно говорит, жизнь по плоти - со всеми ее фатальными последствиями - по-прежнему возможна для верующих людей. Здесь есть существенное отличие от ситуации, отраженной в отрывке Рим. 7:14-25, где она описана негативно. Когда мы находимся в рабстве у греха, а ситуация усугубляется законом, невозможно не грешить. После того как мы вступаем в новую эру благодати, у нас есть возможность не грешить. Верующий человек свободен сказать во Христе нет греху и да Богу - или наоборот.

Поэтому в христианской жизни остается противоречие, и человеку постоянно приходится делать выбор. Однако это уже не фатальное противоречие старой эпохи Адама, разрывающей я на части (Рим. 7:24), при которой все благородные намерения обречены на неудачу; это конструктивное противоречие христианской эпохи, открывающее путь к росту и жизни, что является освящением.

Жизнь по плоти оставляет возможность - такую жизнь нельзя назвать нормальной для верующего человека. Обращаясь к своим адресатам во втором лице, множественном числе (см. единственное число в стихе Рим. 8:2), Павел напоминает римлянам о том, что они живут в Духе в том смысле, что обитающая в них сила Духа дает им способность и силы жить праведной жизнью. В отрывке Рим. 7:14-25 главной проблемой, связанной с усилиями достичь самоосвящения посредством закона, была живущая в человеке сила греха. В отрывке Рим. 8:1-17 надеждой на полное и окончательное искупление является Дух Божий, живущий в нас (Рим. 8:20-21).

Главная разница в новой ситуации заключается в том, что живущий в нас Дух приходит на смену живущему в нас греху. В 7-й главе Павел трижды (Рим. 7:17,20,23) говорит о живущем в нас (enoikein) грехе. В 8-й главе мы видим три упоминания о живущем в нас (oikei en) Духе (Рим. 8:19,11; enoikountos в Рим. 8:11).

Живущий в человеке Дух - это сила новой жизни во Христе. Бог обещал записать закон на сердцах верующих в Него людей (Иер. 31:33) и даровать посредством Духа способность и силы, необходимые для послушания закону (Иез. 36:26-27; см. Рим. 2:29; 7:6). Христианская община может жить по духу (Рим. 8:4), или в Духе (Рим. 8:9 НПСП), потому что Дух живет в Его святой Церкви, делая ее Божьим храмом (см. Евр. 9:12; 10:19), что и составляет смысл отношений между Богом и Его народом.

Одной важной особенностью этого отрывка является многообразие способов, которыми Павел выражает способность Духа жить в верующих людях: Он есть Дух Божий (Рим. 8:9), Дух Христов (Рим. 8:9), Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса (Рим. 8:11), Христос в вас (Рим. 8:10). Все эти эпитеты отражают один и тот же факт.

Фактическое отождествление переживания Духа с живущим в нас Христом (при всем риске безнадежно перепутать Личности Святой Троицы) играет очень важное богословское значение. Оно уберегает христиан от сползания в безнравственную полумистическую концепцию сверхъестественного в человеческих переживаниях, ставя духовное переживание в контекст исторического откровения Бога во Христе (Dodd 1932, 124).

Мысль этого отрывка логически переходит от реальности власти живущего в человеке Духа к результатам этого факта, касающимся спасения (Рим. 8:9-11). Те, кто не имеет Духа Христова (Рим. 8:9) - то есть, те, в ком не живет Дух Христов - не принадлежат Христу. Здесь перевод НЖП довольно точно передает идею Павла: такие люди вообще не являются христианами. Они совершенно не причастны к событиям, связанным со Христом, в том числе и с Его воскресением (см. Рим. 6:5,8). С другой стороны, если Христос действительно обитает в них, неколебимой надеждой таких христиан является полное и окончательное спасение.

В ТЕКСТЕ

9 В стихе Рим. 8:9, который обращен к святым в Риме (см. Рим. 1:6-7), Павел пишет: Вы [hymeis de] не по плоти живете, но по духу, если действительно [eiper] Дух Божий обитает [oikei] в [en] вас. Верующие, в которых живет Дух и которые живут не по плоти (sarx) в том смысле, как об этом говорится в стихе Рим. 7:5, продолжают при этом жить как обыкновенные люди, в физических телах (sOma, Рим. 8:13). Противопоставление между плотью и Духом теперь становится непосредственной темой, которая в общем плане уже была затронута в стихах Рим. 8:5-8.

Какова сила предлога по (en) во фразах по плоти и по духу? (См. выше Объяснение предлогов в комментариях к стиху Рим. 8:4.) Он не может в обоих случаях употребляться в метафорическом смысле. Христиане не перестают быть обычными людьми из плоти и крови и не покидают эту планету после оправдания. Они не пребывают в буквальном смысле на небесах, как не пребывают постоянно и в неком вдохновленном или восторженном состоянии.

Павел продолжает размышлять о противоположных образах мышления, мотивациях, отличительных чертах поведения и жизненных ориентирах - все эти моменты определяют, старому веку принадлежит человек или Богу (Dunn 2002a, 38A:427). Изложенное Павлом представление о двух эпохах и двух человечествах, начиная со стиха Рим. 5:12 (см. комментарий к отрывку Рим. 5:12-21), предполагает, что жить по плоти значит пребывать в старом веке, сформированном грехом Адама; тогда как жить по духу значит быть причастными к благословениям нового века, установленного Христом. (См. комментарии к Рим. 7:5 и к отрывку Рим. 7:18-21, а также Перевод термина sarx в контексте использования Павлом понятия плоти.)

Sarx и Soma

Для христиан плоть мертва и низложена (Рим. 8:2-11), исключена из причастия к Царству Божьему (1 Кор. 15:50). Однако soma [= тело], преображенное путем избавления от власти плоти и воспитанное пребывающим в нем Духом, является орудием воскресшей жизни. Павел использует слово soma, когда говорит о самих человеческих существах. Слово sarx он использует для обозначения зловещей силы, которая претендует на власть над ним и управляет им (Bultmann 1970, 1:201).

Если Павел считает, что адресаты его послания уже исполнены Духом, термин eiper здесь имеет значение поскольку (Рим. 8:12 НИБ; см. Рим. 3:30; 2 Фес. 1:6), выражающее уже осуществленное состояние (Cranfield 1975, 1:388). Если же, что также вполне возможно, eiper воспринимается как оставленный открытым вопрос относительно состояния (см. 1 Кор. 8:5; 15:15), тогда все утверждение становится предостерегающим или угрожающим (Byrne 1996, 245). Как таковой этот термин может подразумевать и призыв исполниться Духа.

Павел определенно полагал, что Дух присутствует в (en, среди) в христианской общине, коллективно (см. 1 Кор. 3:16). Однако переход от второго лица множественного числа (hymeis; вы все) в Рим. 8:9 к неопределенному (tis; кто) и демонстративному (houtos; тот, он) местоимению в этом стихе наводит на мысль, что Павел все же допускал возможное присутствие в церкви не настоящих христиан. Вероятно, двусмысленность этого состояния (eiper, если) показывает, что не все из тех, кому послание адресовано, находятся на одном уровне духовного развития. И все же апостол напоминает всем, что живущий в них Дух может сейчас оказывать такое же сильное влияние на жизнь христиан, какое раньше на них оказывал грех.

В этом месте Павел впервые в послании использует определение Дух Божий (Рим. 8:9; см. Рим. 8:14, 15:19; 1 Кор. 2:11-12,14; 3:16; 6:11; 7:40; 12:3; 2 Кор. 3:3; Еф. 4:30; Флп. 3:3; 1 Фес. 4:8). И нет никаких причин думать, что он имеет в виду другую реальность, когда просто говорит о Духе, как в данном случае, или о Духе Христове (Рим. 8:9), или о Святом Духе (Рим. 1:4; 5:5; 9:1; 14:17; 15:13,16; см. 1 Кор. 6:19; 12:3; 2 Кор. 13:14; Еф. 1:13; 3:5; 4:30; 1 Фес. 1:5-6; 4:8; 2 Тим. 1:14; Тит. 3:5).

Использование слов пребывать или обитать (будь то oikeO en, обитает в, как в Рим. 8:9, или enoikeO, живущий в, как в Рим. 8:11) указывает на устоявшиеся взаимоотношения, а не временное состояние обладания Духом (Dunn 2002a, 38A:428), характерное для судей и пророков Израиля. При сопоставлении слово обитать относится к постоянному проникающему воздействию, то есть, речь идет о силе, которая обладает человеком и которая превыше этого человека (Sanday and Headlam 1929, 196). Если о жизни Духа в человеке говорится здесь так же, как о жизни греха в стихе Рим. 7:17, - отмечает Касеманн, - в обоих случаях речь идет о радикальном обладании, которое влияет и на нашу волю, согласно 5-му стиху (1980, 223).

Конечно, это всего лишь образ. С одной стороны, мы должны стоять на том, что Дух не в буквальном смысле живет в человеческих телах или в Теле Христа - Церкви. Не следует думать, что мы одержимы Духом, как люди бывают одержимы бесами, и не только потому, что такие представления больше относятся к чисто популярным идеям, а не к откровению Библии. С другой стороны, однако, поскольку Дух вездесущ, то нет такого места, где бы Он не присутствовал, или человека, в котором Его не было бы. Тогда самый главный вопрос заключается в следующем: в каком смысле Дух пребывает в истинно верующих людях и не пребывает во всех остальных?

Позднее иудейские рабби замечают, что тот, кто пребывает в доме, является хозяином этого дома, а не просто преходящим гостем... [Следовательно], Павел, скорее всего, выбирает здесь глагол [oiken], подчеркивающий господство, которое должно отличать христиан от господства греха (Dunn 2002a, 38A:428). Исполненные Духа христиане - это не зомби, не способные действовать или мыслить самостоятельно, но поскольку Иисус является их Господом, они дают возможность Его Духу вести их (Рим. 8:14). Вероятно, образ обитания отражает также ветхозаветные обетования о том, что в новом веке Бог будет обитать в Своем народе и среди Своего народа (см. Иез. 37:27; Зах. 2:11; 2 Кор. 6:14 - 7:1). В этом случае слово пребывать относится к придающему силы и освящающему присутствию Бога в Его святом народе. Бог не просто присутствует в исполненном Духом человеке. Такой человек отличается своим послушанием Духу, заряжается энергией как в общине братьев и сестер по вере, так и индивидуально, служа в любви другим людям.

Павел тут же добавляет: И если кто-то не имеет [echei] Духа Христова, тогда этот человек не Его (Рим. 8:9). Такое утверждение подразумевает, что все христиане имеют Духа в большей или меньшей степени (Sanday and Headlam 1929, 196). Тот, кто не имеет Духа (чья жизнь не свидетельствует об освящающем действии Духа), - пишет Крэнфилд, - не является христианином, как бы он ни утверждал обратное (1975, 1:388).

Как и пребывание Духа, обладание Духом также связано с лексикой одержимости... Здесь подразумевается, что Дух обладает силой, которая, действуя изнутри, проявляется ощутимо (в словах и делах) и определяет всю жизнь того, кем Дух обладает (Dunn 2002a, 38A:429).

Здесь Павел не ставит задачу отличить верующих, в которых в полной мере обитает Дух, которые исполнены Духом (Еф. 5:18; см. Рим. 3:14-21), от тех, кто просто имеет Духа (Рим. 8:9; курсив мой. - У. Г.), или кому был дан Святой Дух (Рим. 5:5), или которые приняли Духа (Рим. 8:15). Эти глаголы (живет в, исполнены, имеет, дан, приняли), судя по всему, используются как взаимозаменяемые. Следовательно, получается, что нет никаких оснований говорить о разных степенях обитания в нас Духа. Близость этих двух утверждений Павла предполагает, что они носят взаимозаменяемый характер; то есть, если Дух живет в нас, значит, у нас есть Дух.

Майрон Аугсбергер делает очень полезное замечание:

Исполненная Духом жизнь, или одержимая Духом жизнь не означает, что у нас есть определенное количество Духа, это означает, что Дух обладает нами в полной мере. Исполненная Духом жизнь - это жизнь, в которой Дух выражается в нас как контролирующая и преизбыточествующая сила. Условием для этого является подчинение с нашей стороны. Мы исполнены Духом и лишены самих себя (1961, 39-40).

Если экуменическое христианское кредо правильно определяет Святой Дух как Личность, тогда нет никаких причин думать, что Он раздается по частям, как будто существуют разные степени обитания Духа в верующих людях. Мы не можем иметь больше или меньше Духа. Мы либо имеем Духа, либо не имеем вообще. Поскольку такие выражения как обитание Духа или исполнение Духом носят образный характер, мы должны спросить, какая реальность стоит за этим образом. Главная идея здесь, судя по всему, состоит в том, что христиане обретают Святого Духа, чтобы Он был Господом их жизни. Присутствие Бога среди христианских общин и в христианских общинах носит освящающий, придающий силы и личный характер.

Павел говорит, что Дух, Который приходит через веру во Христа, есть Дух Христов (Рим. 8:9). Следовательно, обитающий в нас Дух Божий (Рим. 8:9) есть Христос в вас (Рим. 8:10). Здесь (Рим. 8:9-11) Павел представляет Дух, Дух Божий, Дух Христов, Христос в вас и Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса (Рим. 8:11) как практические синонимы. Эти выражения на самом деле являются лишь разными способами описания одного и того же переживания присутствия Бога с разных точек зрения. В стихе Рим. 8:11 Павел явно различает Бога Отца, Иисуса Христа и Духа. Однако самое важное здесь его фактическое отождествление переживания присутствия Духа с переживанием присутствия Христа.

Павел не говорит здесь об одержимости Духом в том смысле, как представляли его коринфяне в своем ревностном отношении к духам (1 Кор. 14:12) - в виде переживания и феномена одержимости определенных анонимных и таинственных сверхъестественных сил. Для Павла, однако, важно было уметь различать pneuma theou [Дух Божий] от других pneumata [духов] (Dunn 2002a, 38A:429).

Борьба иудаизма за установление критериев, по которым можно было бы проводить подобные различия, явно раскрывается в обвинениях со стороны противников Иисуса, которые утверждали, что Он изгоняет бесов силой злых духов, тогда как Иисус настаивал на том, что делает этой силой Святого Духа (см., напр., Мф. 12:22-32). Ранние христиане считали Иисуса критерием одержимости Духом (Деян. 16:7; Гал. 4:6; Флп. 1:19; 1 Пет. 1:11), а любовь, подобную Христовой, считали отличительным свидетельством пребывания Духа в жизни человека (см. 1 Кор. 13).

Основная мысль Павла в стихе Рим. 8:9 состоит не в том, что каждый христианин имеет Духа, или что Дух обитает в каждом христианине. Павел утверждает, что только те люди, которые своей жизнью, характером и поведением могут свидетельствовать о том, что их ведет Дух, могут с полным правом сказать, что они находятся под властью Христа (Dunn 2002a, 38A:429). Если вы имеете Духа Христова (Рим. 8:9), Христос в вас (Рим. 8:10), и поэтому вы Его, то есть, вы принадлежите Ему. Обладание Духом связано с принадлежностью Христу (см. 1 Кор. 3:23; 15:23; Гал. 5:24). Речь здесь идет не о каком-то экстатическом или мистическом переживании, а о способности и стремлении служить Господу.

10 А если [ei] Христос в вас, то тело мертво для греха [dia hamartian], но дух жив [zOE, жизнь] для праведности [dia dikaiosynEn] (Рим. 8:10). Подобно термину eiper в стихе Рим. 8:9, ei в 10-м стихе можно перевести либо как поскольку, либо как если. Перевод здесь зависит от того, считал ли Павел своих читателей христианами в полном смысле слова. Очевидно, Павел полагал, что Христос живет в верующих людях (2 Кор. 13:5; Гал. 2:20; Кол. 1:27); хотя чаще он пишет о пребывании верующих во Христе (Рим. 8:1).

При использовании слов о взаимном пребывании фразу Христос живет в вас не следует понимать как вторжение в вас Личности Христа, это касается и пребывающего в нас Духа. Эта терминология выражает участие в новом веке и в новом человечестве, как сказано в отрывке Рим. 5:12-21. Во Христе... древнее прошло, теперь все новое... чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом (2 Кор. 5:17,21 НПСП).

До тех пор пока распятый и воскресший Христос действительно является вашим Господом - нравственно преображает ваш характер и управляет вашим поведением, невидимый Христос продолжает быть видимым и действенным в вашей жизни. Он живет в вас, когда вы живете не для себя, а для Него (см. Рим. 14:7-9; 2 Кор. 5:14-21).

Ранее, в Гал. 2:20, Павел уже высказывал эту мысль и теперь продолжает развивать ее в Послании к римлянам. Тогда, пишет он, тело мертво для греха (Рим. 8:10; см. Рим. 7:24), в первую очередь, потому что христиане крестились в смерть Христа, и они мертвы для греха (Рим. 6:1-11); но дух жив для праведности (Рим. 8:10), потому что через воскресение Христа мы тоже можем жить новой жизнью (Рим. 6:4; Jewett 2007, 491).

Данн (2002a, 38A:431), однако, воспринимает слова Павла о мертвом теле в этом отрывке как буквальное напоминание о смертности человека из-за греха Адама. Полное искупление произойдет только при втором пришествии и окончательном воскресении. А до тех пор власть физической смерти никто окончательно не отменит (1 Кор. 15:26). Данн также воспринимает дух в этом отрывке (to... pneuma) как Святой Дух, Который является источником нашей жизни в настоящем. Дважды в отрывке Рим. 8:1-11 Павел отмечает, что Святой Дух есть животворящий Дух (Рим. 8:2,11).

Такое толкование возможно. В греческих манускриптах нет разницы между большими и малыми буквами, и притяжательное местоимение ваше имеет здесь только одно объяснимое толкование греческого артикля (to) (Dunn 2002a, 38A:431). Но это толкование не является справедливым ни для вступительной части А если Христос в вас..., ни для темы новой жизни, которая доминирует в 8-й главе Послания к римлянам (Jewett 2007, 491).

Вместо слов для праведности Вульгата переводит греческую фразу с предложным падежом для оправдания (propter justificationem; см. ПАБ: потому что вы были оправданы). Обе версии выглядят приемлемыми (см. Рим. 5:21). Павел утверждает в 6-й главе, что христиане должны посвятить свою жизнь праведности на дела святые (Рим. 6:19; см. Рим. 6:15-19). Здесь он произносит эту истину в контексте служения Духа. В главе Рим. 6 представлены условия, которые необходимо выполнить, чтобы жить праведной/святой жизнью; в главе Рим. 8 говорится о служении Духа как действии Бога с целью создания праведности на дела святые (Рим. 6:19). Подобно этому стих Рим. 6:22 связывает свободу от греха с освящением и его конечной целью - вечной жизнью.

11 Здесь Павел также говорит об эсхатологическом значении служения Духа: Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит [zOopoiEsei] и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас (Рим. 8:11). Авраам верил, что Бог способен преодолеть смертность его репродуктивных возможностей (см. zOopoiountos, животворящий в Рим. 4:17). Так же и христиане верят в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса Христа... для оправдания нашего (Рим. 4:24-25).

Если мы причастны ко Христу, тогда то, что является истиной для Него, будет истиной и для нас. Наша вера обращена не только назад, к воскресению Иисуса, но и вперед, к воскресению наших смертных тел (Keck 2005, 204). Надежда Павла на воскресение показывает его готовность к тому, что верующие умрут до второго пришествия и воскресения Христа (см. 1 Кор. 15:51; 1 Фес. 4:15-17). Примечательно, что спасение будет полным в результате не бегства от тела, а искупления тела (Рим. 8:23) (Dunn 2002a, 38A:444-445).

Свою уверенность в будущем воскресении верующих людей Павел строит исключительно на их переживании в настоящем обитающего в них Духа Божия, Кто воскресил из мертвых Иисуса. Вполне очевидно, что Павел рассматривает как синонимы фразы Дух живет в вас (oikei en hymin; см. также стих Рим. 8:9 и комментарий к нему) и Дух, живущий в вас (tou enoikountos autou pneumatos en hymin). Очевидно также и то, что Павел отождествляет Духа с Богом, Который воскрешает мертвых (Деян. 3:15; 4:10; 13:30; Рим. 4:24; 6:4; 10:9; Гал. 1:1; Еф. 1:20; Кол. 2:12; 1 Фес. 1:10; 1 Пет. 1:21).

Бог выступил в защиту личной праведности Иисуса - Он был послушен до смерти (Флп. 2:8; см. Рим. 5:19), - воскресив Его из мертвых. Воскресение Иисуса было, таким образом, внешним знамением Его оправдания (Рим. 4:25) Богом. Однако верующие не имеют такой праведности (Рим. 4:24); будучи грешниками, мы спасаемся по Божьей благодати. Однако во Христе (Рим. 8:1) живущий в нас Дух осуществляет в нас ту праведность, которая необходима для нашего окончательного спасения.

Павел уверен, что Бог, Который был верен Иисусу, воскресит наши смертные тела (Рим. 8:11) для праведности (Рим. 8:10), сотворенной верой и сохраненной в нас Духом Его, живущим в нас (Рим. 8:11). Бог, Который заплатил за нашу праведность такую дорогую цену (Рим. 8:3-4), завершит спасение, начатое Им через воскресение Христа (Рим. 8:11; см. Рим. 5:1-11)!

ИЗ ТЕКСТА

В верующих людях не живет грех (Рим. 7:19-20), поэтому они становятся тем святым обиталищем, на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом (Еф. 2:22; см. Еф. 3:16-19). Жизнь Христа в нас, о которой молится Павел, глубока и велика, поскольку Он приходит к нам и остается там, куда приходит не как Гость, боящийся засидеться, но как Хозяин, живущий в Своем доме по праву (Moule n.d., 128).

Но даже если Дух Божий постоянно живет в верующих людях и правит ими, наши смертные тела остаются. Плоть уничтожается, но телу уготовано славное будущее, органическое будущее с живым присутствием Духа Божьего (Рим. 8:11). Тело, которое когда-то было осквернено, теперь обитель Духа, храм Триединого Бога. Тот Самый Дух, Который соединяет нас со Христом, будет прекрасным средством искупления нашего тела (Moule n.d., 215; цит. ст. 23).

iii) Ведомые Духом (Рим. 8:12-17)

ЗА ТЕКСТОМ

Как разительную противоположность мрачному прошлому рабства греху и смерти под законом в отрывке Рим. 7:7-25, Павел празднует свободу и жизнь, которые Дух несет верующим людям в отрывке Рим. 8:1-8,9-11. Сейчас, прежде чем продолжить противопоставление плоти и Духа, апостол обращается к читателям с дружеским увещеванием. Он показывает нравственные и вечные последствия этих двух образов жизни, представив своим читателям в стихе Рим. 8:13 категорический выбор между смертью и жизнью, повторяющий идею отрывка Вт. 30:15-16, и обещая живы будете, что повторяет тему стиха Авв. 2:4 и тему всего послания: праведный верою жив будет (Рим. 1:17, см. комментарий к этому стиху).

Павел дает общую картину своего увещевания в одной повествовательной фразе, утверждая как факт: мы не должники плоти (Рим. 8:12). Его читатели в долгу перед Духом за жизнь и свободу, которые Он даровал им с одним условием. В ответ они должны были умерщвлять дела плотские (Рим. 8:13). В отрывке Рим. 8:14-17 Павел напоминает, что христиане - это дети Бога, потому что они приняли Духа усыновления (Рим. 8:15; см. Гал. 4:6-7).

В ТЕКСТЕ

12 Вступление ara oun, итак, столь часто используемое Павлом (см. Рим. 5:18; 7:3,25; 9:16,18; 14:12,19), свидетельствует о том, что далее последует важное заключение из вышесказанного апостолом (Рим. 8:12). Уже четвертый раз в послании Павел обращается к своим читателям как к братьям и сестрам, чтобы заверить этих в целом незнакомых ему единомышленников по вере в своей дружбе (см. Рим. 1:13; 7:1,4; 10:1; 11:25; 12:1; 15:14; 16:17). В отрывке Рим. 8:9-11 Павел использует второе лицо множественного числа (вы), а в отрывке Рим. 8:13-15 снова ненадолго возвращается к первому лицу множественного числа (мы), которое часто встречалось ранее, в отрывке Рим. 1:5 - 7:14. Павел напоминает своим читателям об общей обязанности: Мы не должники плоти. Будучи людьми, искупленными Христом дорогой ценой, а также теми, в ком обитает Божий Дух, мы своими жизнями обязаны Богу.

Хотя в 8-й главе мы нигде не встретим глаголов повелительного наклонения, здесь есть сильное значение увещевания. Свой косвенный призыв к праведной жизни по Духу Павел относит и к себе. Такое своеобразное увещевание показывает, что возможности благодати, обрисованной в стихах Рим. 8:1-11, не носят автоматический характер.

Сначала Павел напоминает своим читателям, что мы не должники плоти [sarka], чтобы жить по плоти. Если бы мы чем-то пожертвовали для плоти, мы бы только вернулись к нашему прошлому рабству и к смерти, от которых Дух нас освобождает (о плоти см. Рим. 6:12-14, комментарии к стиху Рим. 7:5 и Перевод термина sarx в комментариях к Рим. 7:18-20; о жизни по плоти см. комментарий к Рим. 8:4 и Объяснение предлогов).

13 Ненадолго возвращаясь (Рим. 8:13-15) ко второму лицу множественного числа (вы), чтобы напрямую обратиться к своим читателям, Павел сначала объясняет, почему мы не должники плоти. Ибо [gar] если живете по плоти, то умрете. Павел использует глагол mellete (букв. вы + глагол будущего времени) с неопределенной формой глагола apothnEskein (умереть) для выражения простого будущего. Такая вариация выражает неизбежность последствий: вы обречены на смерть (см. Bauer 1979, 501; см. mellO). Если вы позволите плоти снова властвовать над вашей жизнью, неизбежным следствием этого будет смерть - в данном случае, конечно, вечная смерть.

Павел указывает, что мы ничего не должны смерти, но при этом не объясняет, перед кем мы являемся должниками. Однако это становится очевидным из всего сказанного. Мы обязаны своей христианской жизнью Отцу, Который оправдал нас непомерной ценой жизни Своего Сына, Который дал нам Своего Духа, чтобы мы могли освободиться от греха и жить свободными (Рим. 8:1-11). Павел объясняет, каким образом нам следует выполнять наши новые обязательства: в первую очередь, мы должны отказаться воздавать почет и уважение нашему старому рабовладельцу. Здесь Павел в своих рассуждениях практически почти приравнивает плоть к телу.

Он пишет: Но если духом [ei de pneumati] вы умерщвляете дела тела [tas praxeis tou sOmatos], то живы будете [вечно] (Рим. 8:13). Судя по всему, Павел предпочитает увещевание в негативной, а не в позитивной форме, чтобы сделать его более убедительным. Творительный падеж существительного pneumati предполагает, что Дух несет тем, кто во Христе, исполнение оправдания закона (Рим. 8:4) (Byrne 1996, 246). Это не исключает необходимости взаимодействовать с Духом, чтобы умерщвлять дела плотские (Рим. 8:13) со всеми плотскими импульсами.

Павлу было известно, как трудно продолжать жить в настоящем веке, несмотря на причастность к веку грядущему. Он писал коринфским верующим: Но усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным (1 Кор. 9:27). Все святые являются духовными атлетами, которые получают награду только после успешного соревнования (см. Евр. 12:1-3,14-17).

Несмотря на негативную формулировку Павла, его идея носит позитивный характер. Он хочет, чтобы мы понимали, что мы должны жить духом (Рим. 8:13). Это значит, что мы должны жить в послушании. Дух дает нам силы не давать греху править нашими желаниями (Рим. 6:12), поэтому нам нельзя предавать члены наших тел в орудия неправедности (Рим. 8:13). Именно это Павел и имеет в виду, когда говорит об умерщвлении дел [praxeis; см. prassO в Рим. 7:15,19] плотских (Рим. 8:13). Отсылки Павла к 6-й главе дают нам понять, что апостол убеждает нас предать себя послушанию Богу как орудия праведности, для освящения (Рим. 6:13,19).

Во-первых, Павел подразумевает, что святость ожидается от всех верующих: мы должники (Рим. 8:12). Христианская святость - это не просто какой-то особый удел немногих избранных, принимающих советы совершенства, духовных аскетов. Это священный долг, возлагаемый на всех детей Божьих, чтобы они отделились от греха и были святы для Бога. Поскольку мы христиане, у нас есть долг, который мы можем оплатить, но только в Духе. Когда-то мы были моральными банкротами, полностью лишенными средств. Сейчас мы по-прежнему в долгу перед Богом - и с помощью Духа мы способны оплатить этот долг. Мы способны исполнить свой нравственный долг, поскольку тот, кто требует, тот щедро и дает. Наша жизнь - Христос, Его Дух живет в нас, мы имеем богатства благодати, помогающие нам жить.

Во-вторых, святость взывает к христианской дисциплине в силе Духа. Павел предупреждает: Ибо если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете (Рим. 8:13). Смерть является неизбежным результатом либо самовозвеличивания, либо веры в самого себя - возвеличивания плоти (Рим. 6:23) или попытки жить, опираясь на плотские возможности (Рим. 7:7-25). Даже если мы не по плоти живем, а по духу (Рим. 8:9), мы по-прежнему пребываем в теле (sOma).

Под термином тело Павел, конечно же, подразумевает физический организм; но этим определением он не ограничивается. Действительно, sOma (тело) - это самый близкий эквивалент нашего слова личность, личность в целом, которой мы являемся (Robinson 1952, 28). Мы можем осуществлять контроль над своим телом в силе Святого Духа (Гал. 5:22-23).

Дела плотские, которые мы должны умерщвлять, подразумевают психологические и физические импульсы - тенденции психики (объяснять, обосновывать и т.д.) и желания и побуждения, характерные для всех людей. Поскольку такие импульсы находятся ниже уровня сознания, их можно рассматривать как нравственно нейтральные. Однако они могут вести к греху, следовательно, их необходимо контролировать и сдерживать силой Духа. Если мы будем подавлять их или отрицать их существование, мы будем только обманывать самих себя, но если с помощью Духа мы признаем их и подчиним их Богу, Он дарует нам победу над ними. Внутреннее воздействие таких подсознательных импульсов является весьма реальной формой искушения, но оно не должно приводить к греху (Sangster 1954, 235-236).

14-15 В стихе Рим. 8:15 Павел предостерегает от опасности скатывания назад (palin, опять) в законничество (Рим. 7) в результате чрезмерного увлечения дисциплиной (Рим. 8:12-13). Тот дух, который мы обрели, не есть дух рабства (douleias; см. Гал. 5:1) или страха (phobon) (Рим. 8:15; см. Рим. 8:1-4 и Гал. 4:1 - 5:1). Помимо этого предостережения, главной темой отрывка Рим. 8:14-17 является обещание вечной жизни (zEsesthe, живы будете) в конце стиха Рим. 8:13. Павел говорит об этом как о привилегии, которую мы имеем, если следуем водительству Духа как приемные дети Божьи (huioi, Рим. 8:14; huiothesias, Рим. 8:15).

Стих Рим. 8:14 подтверждает, что все, кто водим Духом, имеют статус детей Божьих; Рим. 8:15-16 основывают эту реальность на опыте верующих, принявших Дух; Рим. 8:17 служит переходом от божественного отцовства к тому наследию, которое принадлежит нам как Божьим детям и сонаследникам со Христом - к страданию на кресте и славе воскресения.

Павел сопоставляет увещевание в стихах Рим. 8:12-13 с обещанием, согласно которому умерщвление дел плотских силой Духа ведет к вечной жизни. Основанием (gar, ибо) для этого служит то, что все, водимые Духом Божиим, суть сыны и дочери Божии (huioi, сыны, Рим. 8:14). Слово, которое Павел использует в стихах Рим. 8:16-17 в качестве эквивалента huioi - tekna, дети, относится к представителям как мужского, так и женского рода и делает правомерным перевод обращения в 14-м стихе как сыны и дочери. Такой образ (типичный для греко-римского мира того времени; см. Деян. 17:28) отражает римскую практику усыновления (Рим. 8:15; см. Гал. 4:1-7) и ветхозаветное наименование Израиля как Божьих детей (Исх. 4:22; Вт. 32:5-6; Ис. 1:2; Ос. 11:1).

Наше положение сынов и дщерей Божьих (см. 2 Кор. 6:18) скрыто от чужих глаз (см. 1 Ин. 3:1-3). Единственным видимым свидетельством этому служит наше послушание, когда мы водимы [agontai] Духом Божиим (Рим. 8:14). Чтобы понять мысль Павла в этом стихе, мы должны рассмотреть смысл слов hosoi и agontai. Относительное местоимение hosoi означает все, кто бы ни. Послушание должны проявлять все христиане независимо от того, где они находятся на своем пути веры. Поскольку оправдание и освящение в божественном промысле неразделимы (см. Рим. 6:15-19), наименьшая степень послушания, которую мы должны проявлять как Божьи дети - это наибольшая, на которую мы только способны в данный момент.

Пассивный глагол настоящего времени agontai означает водимы. В стихе Гал. 5:18 понятие быть водимыми Духом идет параллельно с понятием жизни по Духу (Гал. 5:16) (peripatateite, ходить в НАСП; zOmen, мы живем в Гал. 5:25). Дух активно воздействует на нашу жизнь до такой степени, что мы хотим быть водимыми Им в активном послушании. Павел явно воспринимал христианскую жизнь как равновесие между нравственным усилием (ст. 14) и подчинением глубокому чувству внутреннего принуждения (см. Гал. 5:16,18 и... [Рим.] 12:1-2) (Dunn 2002a, 38A:450).

Дух дает нравственное направление и силы показать Его плоды, которые есть любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал. 5:22-23). Бёрн переводит стих Рим. 8:14: Все, формируемые Духом Божиим, суть сыны Божии (1996, 252). Служение Духа Божия направлено на то, чтобы делать верующих подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями (ст. 29 НПСП).

16 Наша восприимчивость к Его нравственному водительству в формировании нашей жизни служит одним из многих подтверждений тому, что мы являемся Божьими детьми. Другое, внутреннее, субъективное свидетельство - это свидетельство Духа, Который свидетельствует духу нашему, гарантируя здесь и сейчас, что мы - дети Божии (ст. 16). Предлог, который встречается в других переводах выражения свидетельствует духу, может также означать в, в присутствии, с, в союзе или с помощью (Bauer 1979, 258-261. См. Объяснение предлогов в комментариях к стиху Рим. 8:4). Именно с помощью Духа мы взываем: Авва, Отче! (ст. 15; см. Гал. 4:6-7).

Глагол krazomen, взываем, выражает эмоциональный призыв (Bauer 1979, 447), подобно восклицанию Иисуса в Гефсиманском саду. Использование Павлом арамейского слово Авва, Отец, в послании, адресованном преимущественно языческой публике, напоминает о том, как память о нежелании Иисуса идти на крест воздействовала на раннее христианство. И говорил: Авва Отче! всё возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты (Мк. 14:36). Перспектива страданий радовала Его ничуть не больше, чем каждого из нас.

Павел воспринимает зов Авва, Отче! так, как будто Сей самый Дух свидетельствует (symmartyrei, свидетельствует с, сосвидетельствует с) духу нашему, что мы - дети Божии (Рим. 8:16). Следовательно, это свидетельство носит двусторонний характер. Поскольку наше чувство того, что мы являемся детьми Божьими, часто подвергается угрозе или подавляется, когда мы просто не ощущаем свою жизнь во Христе, возглас Авва, Отче! дает нам помощь и поддержку, столь необходимую для твердости убеждений каждого верующего.

Возглас Авва, Отче!, судя по всему, был типичным для религиозной и литургической жизни ранних христианских общин. Павел упоминает об этом в Послании к римлянам, как и в стихах Гал. 4:6-7, обращаясь к общине, которую он не основывал. Повторяя возглас Иисуса в своем обращении к Богу, мы как бы повторяем молитвенную жизнь раннего христианства, которая сопротивлялась растворению в греческой культуре. Павел тесно связывал свое переживание Духа с воскресением Христа (см. Рим. 8:9-11; 1 Кор. 15:45). Вероятно, он также верил, что исполненные Духа возгласы христиан служат продолжением характерного обращения их Господа к Отцу (см. Гал. 4:6: Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего).

Дух, Которого обрели верующие (Рим. 8:15), дает им силы и уверенность в том, что они могут радоваться подчиненному положению (huiothesias) в семье Божьей. В грекоговорящем мире во времена Павла термин huiothesia (см. Рим. 8:23; 9:4; Гал. 4:6; Еф. 1:5; не в LXX) относится к усыновлению, широко распространенной практике в греко-римском мире. Таким образом, вместо Духа сыновства (Рим. 8:15), как это представлено в некоторых переводах, действительно здесь лучше перевести как Дух усыновления. Поскольку Бог не в буквальном смысле становится биологическим родителем сынов и дочерей, усыновление - более адекватный термин для обозначения их положения. Дух не просто помогает нам понять, что мы дети Божьи; Он делает нас таковыми.

17 Слово усыновление, huiothesia, впервые появилось в широко известной практике римского права, необычной для иудеев или неизвестной им (Keck 2005, 206), при которой человек, юридически признанный как сын, хотя и не являющийся таковым биологически, получал право стать сонаследником. Тот факт, что Божьи приемные дети являются Его наследниками (klEronomoi), то есть, они сонаследники [synklEronomoi]... Христу (Рим. 8:17), напоминает нам о том, что мы сами по себе не имеем никакого права на свое новое положение. Мы дети Божьи исключительно благодаря решению Отца - посредством удивительной благодати.

Несмотря на то что усыновление в иудейской практике было редким явлением, за использованием Павлом термина huiothesia стоит известная иудейская традиция Израиля - в первую очередь эсхатологического Израиля как детей Божьих (Byrne, 1996, 250; Jewett 2007, 398). В стихе Рим. 9:4 Павел называет huiothesia в качестве одной из привилегий этнического Израиля. Во Христе верующие и иудейского, и языческого происхождения приняли Духа, Который свидетельствует, что христиане радуются своему положению эсхатологического (= конца времен) Божьего народа.

Образы усыновления и наследия охватывают все эсхатологические благословения, обещанные Израилю, в том числе и Божье обетование, данное Аврааму, быть наследником мира (Рим. 4:13). Это обетование остается в силе для всех верующих - как иудеев, так и язычников (Рим. 4:16-17). И мужчины, и женщины - дети Божии (tekna theou; Рим. 8:16). Таким образом, все римские верующие - наследники Божии, сонаследники Христу (Рим. 8:17).

Сыновнее и дочернее положение христиан естественным образом приводит к заключению о том, что и мы тоже являемся наследниками. Согласно отрывку Рим. 4:13-14 Авраам был наследником мира, потому что Бог оправдал его по вере, а не по делам закона. Будь то иудеи или язычники по рождению, по вере в Христа все наследие Авраама (Рим. 4:9-17; см. Гал. 3:6 - 4:7) принадлежит наследникам Божиим (Рим. 8:17). Усыновление и предоставление не родным детям официального положения детей также давало им полное право на наследство. Следовательно, всякое обетование и обладание, однажды дарованное Израилю, теперь даруется в новом символическом смысле каждому верующему человеку и каждому сообществу верующих людей (Jewett 2007, 501).

Божьи приемные дети - Его наследники, и поскольку Христос - это единородный Сын Божий (Рим. 8:3), они также и сонаследники Христу (Рим. 8:17; см. Рим. 8:29). Христос был распят, а затем воскрес, и поэтому Павел тут же напоминает нам, что наше положение Божьих детей возможно только в том случае, если (eiper) только с Ним страдаем, чтобы [hina] с Ним и прославиться (Рим. 8:17; см. 2 Кор. 4:10; Флп. 3:10).

Утверждение Павла о том, что Божьи наследники - это и сонаследники Христу (Рим. 8:17), ставит это наследие на прочную христологическую основу. Судьба верующих людей связана с их союзом с распятым и воскресшим Господом, Который, будучи первородным (Рим. 8:29), является главным Наследником. Но наш союз со Христом не служит безусловной гарантией для нас. Как путь Христа к воскресению и славе лежал через Его послушание и страдания, так это уготовано и нам. Обещанное наследие будет нашим только eiper, если (или поскольку; см. комментарий к Рим. 8:9) мы страдаем с Ним (sympaschomen).

Наше страдание совместно с Ним дает нам твердую надежду, что вместе с Ним мы будем и прославлены (syndoxasthOmen). Таким образом, Павел возвращается к мотиву страдания, которое было контекстом его первоначального утверждения в 5-й главе, особенно в стихах Рим. 5:3-4. Та же мистическая связь между страданиями и надеждой на славу возрождения становится главной темой всей остальной части главы (Рим. 8:18-39).

Для Павла воскресший Христос, будучи последним Адамом (1 Кор. 15:45) - это Наследник, уже обладающий Своим наследием (Флп. 2:9-11). Верующие люди - это ожидающие наследники, которые радуются своему положению - союзу со Христом. В 1 Кор. 3:21-23 Павел утверждает, что все принадлежит христианам, когда они принадлежат Христу. Союз с последним Адамом готовит их к вступлению в правление всей вселенной. Ранние христиане воспринимали это, следуя иудейской традиции - основанной на Быт. 1:26-28 и Пс. 8, - как представление об изначальном плане Бога относительно человечества.

Жизнь в Духе наделяет как настоящими, так и будущими благами. Джуетт обобщает эту идею, изложенную в Рим. 8:1-17, следующими словами:

В то время как хождение во плоти является вопросом извращенного стремления заслужить и обрести славу за счет других и в противовес Богу, хождение в Духе помогает человеку приобщиться к обесчещенному и распятому Господу, Чья слава была дана как дар от Бога славы (Рим. 6:4; см. также Флп. 2:9-11). Разделяя страдания с обесчещенным Христом, верующие люди обретают обетование совершенно противоположного характера, разделяя с Ним славу (2007, 503).

ИЗ ТЕКСТА

Христологическая основа святости. Павел утверждает, что как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти (Рим. 8:3). Освящение нашей человеческой природы Христос не делает внешним для Себя; оно происходит внутренне, в плоти и крови Человека Иисуса (Noble 1999, 33-43).

Жизнь Христа до Его служения и смерти вовсе не была безоблачной, лишенной всяческих искушений, на которые поддался Адам. Христос испытывал все то же, что испытываем и мы, подвергался тем же испытаниям, которые выпадают и на нашу долю, и использовал несовершенный и неподходящий материал нашей греховной природы, чтобы получить совершенное и безгрешное послушание (Cranfield 1975, 1:383 n.2). Сын Божий принял наше падшее человеческое естество, поскольку Он мог исцелить только то, что Он принял (Григорий Назианзин и другие).

Как отметил Ориген, мы, люди, имеем греховную плоть, но Сын Божий имел подобие греховной плоти. Он пришел и стал таким же, как мы, в том смысле, что Он стал членом ориентированного на грех человечества; Он испытал воздействие греха и пострадал от смерти - результата греха, как проклятый законом (Гал. 3:13). Следовательно, Своей собственной Личностью Он преодолел силу греха. Используя фразу sarx hamartias, Павел показывает не вину человечества, а склонность плотского человека, ориентированного на грех (Fitzmyer 1993, 485).

Принятие Богом нашего падшего человеческого естества (боговоплощение), следовательно, является важным для нашего освящения, как это утверждали отцы церкви. Иисус мог противостоять искушениям не благодаря Своему положению Сына Божьего, а посредством чисто человеческого послушания с помощью Духа.

Таким образом, от совершенной святой жизни Иисуса идет явное обличение греха; и именно этот моральный факт, величайшее из чудес, которое отличает Его жизнь, Святой Дух продолжает воспроизводить в жизни каждого верующего человека и распространять по всему человечеству (Godet 1883, 300-301).

Сын был освящен, потому что Он был зачат от Святого Духа и рожден от Девы Марии (Апостольское кредо). У нас освящение происходит, потому что мы возрождаемся и освящаемся Святым Духом, Который приходит к нам через Него. Он стал таким, какие мы есть, чтобы мы могли стать такими, Какой Он есть (перефразируя отцов церкви).

Освящающий Дух. Джордж Крофт Селл проницательно заметил, что богословие Джона Весли соединяет протестантскую концепцию благодати и католическую концепцию святости (1935, 359). Альберт Аутлер отмечает, что католической субстанцией богословия Весли является тема участия - идея о том, что вся жизнь есть жизнь по благодати и что вся благодать - это ходатайство Христа посредством Святого Духа (цит. по Collins 1997, 20). Подобно Лютеру и Кальвину, Весли рассматривает благодать как незаслуженную любовь Бога. Однако это еще и сила Бога, помогающая нам жить освященной жизнью.

Весли считал, что спасение состоит из двух великих ветвей, оправдания и освящения, соединенных во Христе и передаваемых нам через Христа силой Святого Духа:

Название святой применительно к Духу Божьему означает не только то, что Он свят по Своей собственной природе, но и то, что Он делает нас таковыми; что Он является великим источником святости для Своей Церкви; Дух, от Которого исходит всякая благодать и добродетель, Которым очищается всякое чувство вины, и Которым мы обновляемся на всякое святое дело, и Который несет в нас образ нашего Творца (1979, 7:486; проповедь Об огорчении Святого Духа).

Крещение Духа и полное освящение. Весли считал, что обетование крещения Святым Духом, о котором написано в Деян. 1:5, предназначено для всех истинных верующих до края земли (1950, 393, по Деян. 1:5). Однако он утверждал, что это крещение носит общинный характер. Согласно стиху 1 Кор. 12:13 оно вводит верующих людей в Тело Христа. Оно носит общинный характер, потому что Благая Весть о Христе имеет не религиозный, а социальный характер; нет другой святости, кроме социальной святости (Wesley 1979, 14:321). Крещение Духом, обещанное в евангелиях и осуществленное в день Пятидесятницы, заповедано в новозаветных посланиях.

Джон Флетчер (1728 - 1785), преданный последователь Весли, был одним из величайших богословов. В более динамичном и гибком богословии Флетчера о крещении Духом это выражение используется часто, но не столь последовательно (см. Bassett and Greathouse 1985, 2:238-244). Флетчер делал разницу между теми верующими, которые крестились пятидесятнической силой Святого Духа, и теми верующими, которые еще не исполнились этой силы. Первых он считал освященными полностью, а вторых - еще нет (Tyerman 1882, 411).

Весли возражал на это учение Флетчера, утверждающее, что, приняв Святого Духа, верующие освящаются полностью. Ему не нравилось приравнивание крещения Духом к полному освящению, которое он понимал как полную свободу от всякого греха и совершенство в любви (1979, 5:125; проповедь Свидетельство Духа). Лоуренс Вуд полагал, что в более поздний период Весли согласился с терминологией Флетчера (1996, 31, 1:125), но это для большинства исследователей Весли не показалось убедительным.

Однако методистские миссионеры, в начале XIX века приехавшие в Америку, больше склонялись к терминологии святости Флетчера, а не Весли. Они проповедовали крещение Духом в индивидуалистическом контексте, как личную Пятидесятницу верующего человека. Этот отход от учения Весли, судя по всему, и является тем мостом, по которому учение о святости перешло в современное Пятидесятничество.

Свидетельство Духа. Толкование Весли слов Павла в стихе Рим. 8:16: Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы - дети Божии, - подчеркивает совместный характер свидетельства Духа, Бога и человеческого духа (или совести). Свидетельство Духа Божьего в классической формулировке Весли

это внутреннее впечатление моей души, тогда как Дух Божий прямо свидетельствует моему духу, что я дитя Божье; что Иисус Христос возлюбил меня и отдал Себя за меня; и что все мои грехи прощены, и я, даже я, примирен с Богом (1979, 5:115; проповедь Свидетельство Духа).

Свидетельство человеческого духа, как следствие, служит косвенным доказательством или подтверждением того, что мы дети Божьи. Весли был убежден, что это свидетельство дается не только тем, кто совершен во Христе. Ссылаясь на всякую стадию личной святости, он считает, что прямое Божье свидетельство предшествует косвенному свидетельству нашего духа (см. 1979, 5:115).

Весли прилагает стих Рим. 8:16 к совершенству как высшей стадии христианской жизни. Этот отрывок определяет суть христианской этики: это продиктованное любовью послушание детей Божьих, которые от всего сердца искренне взывают (1979, 8:288-289) вместе с Иисусом в Гефсиманском саду Авва, Отче! силой воскресшего Господа.

Парадокс освящения согласно Барту и Весли. Карл Барт убежденно выступал за реальность освящения как проблемы послушания, о чем он говорит в важной статье Святой Дух и христианское послушание, явно резонирующей с тем, что можно было бы назвать парадоксом совершенства Весли. Барт утверждает, что христианское совершенство можно воспринимать только как действие Святого Духа. В тайне веры оно характеризуется покаянием и верой. Парадокс в том, что это по-прежнему наша собственная вера. Вера не бывает без дел, как и оправдание не может быть без освящения. Вера становится явной как дар Святого Духа в реальности освящения, ибо вера не может существовать сама по себе: она всегда существует в этом процессе, и это действие само по себе носит самоутверждающий характер... Покуда Святой Дух в действии, Он есть Дух святости.

Таким образом, только в Святом Духе можно решить, послушание это, или непослушание... Святой Дух - это абсолютный и единственный Посредник в решении вопроса, является то или иное явление христианской жизнью, или нет. Наше освящение реально, но наше послушание представляет собой проблему, которую мы не можем решить, поскольку это зависит целиком и полностью от Бога (Barth 1993, выдержки из 32-58, с примечаниями).

Если мы примем во внимание оценку, которую дал этому учению зрелый Весли в своей работе Простое изложение учения о христианском совершенстве, нам бросится в глаза сходство его представлений об освящении с представлениями Барта. Главным в учении Весли по этой теме является различие, которое он делает между совершенным законом любви (см. 1 Кор. 13) и совершенной любовью (определенной Весли как чистая любовь к Богу и человеку). Даже тем, кто совершен в любви, по признанию Весли, недостает славы Бога (Рим. 3:23), и поэтому они оправдываются исключительно Его благодатью... которая приходит, благодаря Христу Иисусу... вне всякой связи с соблюдением закона (Рим. 8:24,28).

Необходимость такого различия была вызвана учением Весли о действенном грехе. В первую очередь, грех - это всякое добровольное нарушение закона любви... и ничего больше (1931, 5:322). В то же время, определив, что такое совершенный закон любви, Весли призывает: Вы, чувствующие всю любовь, сравните себя со своим предыдущим описанием... и посмотрите, чего вы теперь действительно хотите (1979, 11:418; в своем труде Простое изложение учения о христианском совершенстве). Весли отвергает всякое учение о безгрешном совершенстве.

Стандартное определение христианского совершенства, данное Весли, - это спасение от известного греха - от его силы в момент рождения свыше и его корней - страстей, противоположных любви (1979, 6:489; проповедь О совершении нашего собственного спасения). Христианское совершенство - это полное посвящение себя Христу, полная зависимость от Христа. Весли признает:

Самые святые из людей все равно нуждаются во Христе как своем Пророке, как в свете миру. Ибо Он не дает им свет лишь время от времени. Он просто раз и навсегда устраняет тьму из их жизни. Они все равно нуждаются во Христе как в своем Царе; ибо Бог не дает им определенную порцию святости. Но если они не будут принимать ее каждый момент своей жизни, у них ничего кроме нечестивости не останется. Они все равно нуждаются во Христе как в своем Священнике, чтобы Он искупил их. Даже самая совершенная святость приемлема для Бога только через Иисуса Христа... Но если я буду предоставлен сам себе, во мне не останется ничего, кроме греха, тьмы и ада (1979, 11:417; Простое изложение учения о христианском совершенстве).

Барт и Весли признают тьму, в которой иногда могут оказаться и те, кто познал реальность освящения в своих попытках отличить искушение от греха. Оба согласны, что в такие времена нашей единственной надеждой остаются Божья благодать и Святой Дух, Который единственный определяет, чего требует христианская жизнь.

При сравнении взглядов Весли и Барта в глаза сразу бросается парадоксальная природа христианской жизни. Почувствовав всю глубину присутствия Святого Бога, мы отвергаем себя и полностью полагаемся на Того, Кто послал Сына Своего на смерть ради нас. Для Весли это нелогичность совершенства; для Барта это проблема послушания. Для обоих ответом служат не богословские размышления, а детская вера только во Христа. Ссылка Барта на Святой Дух как на божественного Посредника может оказаться более полезной, чем образ свидетеля, представленный Весли. Мы стоим между судящим нас Божьим Словом и укрепляющим нас Божьим присутствием, в окружении искушений и испытаний.

б) Дух и надежда славы (Рим. 8:18-30)

i) Дух помогает (Рим. 8:18-27)

ЗА ТЕКСТОМ

В отрывке Рим. 8:18-39 Павел возвращается к надежде славы, остающейся в жизни верующих людей, несмотря на нынешние страдания, о которых говорится в отрывке Рим. 5:1-11. Он также повторяет ряд ключевых терминов, которые мы сейчас здесь приведем: любовь (Рим. 5:5,8; 8:35,39); оправдывать (Рим. 5:1,9; 8:30,33); слава (Рим. 5:2; 8:18, 21,30); надежда (Рим. 5:2,4-5; 8:20,24); скорбь (Рим. 5:3; 8:35); спасены (Рим. 5:9-10; 8:24) и терпение (Рим. 5:3-4; 8:25). В отрывке Рим. 8:18-30 Павел представляет критический анализ тем сотворения, порочности и прославления, а в Рим. 1:18 - 3:20 также темы Адама, страданий и прославления, о чем говорится в Рим. 5:1-21 (Jewett 2007, 505).

В отрывке Рим. 6:1 - 8:17 Павел дает нам основание надеяться на сопричастность к Божьей славе при замене закона Духом, Который творит и хранит в христианах праведность, открывающую путь к спасению и вечной жизни. В стихах Рим. 8:18-27 мы видим дальнейшую роль Духа. В контексте страданий в настоящем испытание Духа становится главным залогом будущей славы (см. Рим. 5:5). Стих Рим. 8:17 служит заключением отрывка Рим. 8:12-17, а также выполняет роль вступления к отрывку Рим. 8:18-30, тем самым обеспечивая плавный переход от одной темы к другой.

Дух заверяет нас в том, что мы дети Божии и сонаследники Христу (Рим. 8:16-17), но 17-й стих предостерегает, что мы, будучи последователями распятого и воскресшего Христа, должны быть готовыми с Ним страдать, чтобы с Ним и прославиться. В стихах Рим. 8:28-30 Павел подчеркивает, что Божье изволение разделить Свою славу с человечеством будет достигнуто тогда, когда Он сделает людей подобными образу Сына Своего.

Рассуждение Павла разбито на определенные части: в стихах Рим. 8:19-22 тварь стенает; в Рим. 8:23-25 мы стенаем; в стихах Рим. 8:26-27 Сам Дух ходатайствует. В стихах Рим. 8:28-30 через предопределение, оправдание и прославление в образ Христа Бог ведет многих сыновей и дочерей к славе. Павел рассматривает каждый из этих шагов как показатель надежды. Совокупный эффект Божьего плана состоит в том, чтобы привести людей к славе, вслед за воскресшим Господом.

Стенание не человеческой твари, с надеждой на ее искупление - тема, схожая с другими трудами Павла. В Прем. 16:24; 19:6, однако, персонифицированная тварь преображается для блага сынов Божьих (= израильтян). В стихе Рим. 1:20, повторяющем идею Книги Премудрости, говорится о твари как о всяком творении, помимо человека (см. Ис. 65:17). Божьи планы на будущее относительно творения могут быть выражены только поэтически или образно.

Судьба творения неразрывно связана с судьбой человечества. С грехопадением человека пало и остальное творение (Быт. 3:17-19). Следовательно, когда план Бога по искуплению будет осуществлен, возродится и творение (Ис. 11:6-9; Иез. 34:25-31; Ос. 2:18; Зах. 8:12; см. Greathouse 1998, 44-45, 51).

В отрывке Рим. 8:35-39 Павел исходит из того, что окончательному оправданию и спасению избранных людей будет предшествовать время нарастающих невзгод и страданий. Такое представление основано на том, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне (Рим. 8:22) и, в то же время, она ожидает окончательного освобождения. (Следуя Иер. 30:4-7 и Ис. 13:6-8, иудейские рабби сравнивали эти муки ожидания с родовыми схватками при рождении Мессии. См. Lyons 1985, 214-215 n. 140.) Страдания настоящего времени не угрожают спасению, но являются знамением того, что долгожданное освобождение близко.

В добавление к стенаниям твари как основе надежды, Павел указывает на стенание верующих людей. Тварь стенает о верующих, а верующие стенают о себе. За стенанием верующих людей стоит их ожидание спасения, поддерживаемое Духом; дар Духа является начатком их искупления (Рим. 8:23). Верующие люди с полным правом обладают привилегией Божьего усыновления (Рим. 8:23). Когда их тела будут искуплены, они откроются перед всей вселенной как сыны и дочери Божии (Рим. 8:19; см. Евр. 2:10-13).

Мы спасены в надежде, - утверждает Павел (Рим. 8:24). Слова о спасении как о прошлом событии и уже настоящей реальности просто поражают. В целом Павел бережет спасение для последнего времени. Здесь же, судя по всему, все выстроено так, что та надежда, которая у нас есть, нам полностью гарантирована, и с ней мы можем считать себя уже спасенными. Мы уже не те, какими были в прошлом, но еще не те, какими будем - в этом состоит тема остальной части главы. Христианская надежда - это не просто те желанные мысли, которые мы в себе вынашиваем - журавль в небе; это уверенное ожидание, основанное на воскресении Христа, покоящееся на том факте, что Бог обязательно осуществит окончательное спасение, залогом которого уже стал Дух.

В нашей христианской жизни, таким образом, есть три временных измерения: прошлое, настоящее и будущее. Она основана на уже заложенном фундаменте, Христе (1 Кор. 1:30). Она живет в настоящем силой Духа и уходит в полное искупление, которое произойдет в будущем. Поскольку первых два измерения Павел уже рассмотрел, теперь он обращается к третьему - к нашей надежде на будущее.

Непосредственным связующим звеном с предыдущим разделом служит стих Рим. 8:15, в котором Павел говорит о Духе усыновления. Апостол сознает, что наше усыновление носит неполный характер. Наше положение детей Божьих сейчас носит скрытый характер, оно сокрыто нашими немощными телами, но в конце этого века, когда Господь вернется (см. 1 Фес. 4:13-18), наше усыновление станет явным. Сейчас мы видим усыновление детей Божьих как факт христианской жизни. Дух является начатком этого грядущего раскрытия (см. 1 Ин. 3:2).

Божьи дети этого века

Апокрифическая Книга премудрости Соломона представляет праведных как жертв заговора нечестивых людей, делающих жизнь праведников невыносимой, потому что те называют себя детьми Божьими (Прем. 2:13,18), считают Бога своим Отцом (Прем. 16). Мудрец описывает их незаслуженные страдания как исполнение дисциплинарной функции, чтобы тем самым показать, что они достойны Божьего благословения бессмертия (Прем. 3:4-5) - верные в любви пребудут у Него (Прем. 3:9 НПСП); они получат царство славы (Прем. 5:16 НПСП).

Популярный христианский апокалипсис начала II века, так называемый Пастырь Ермы, претендовал на каноническое признание. Сейчас этот труд считается частью апостольских отцов. Его третий Образ, касающийся деревьев, сбрасывающих листву осенью, иллюстрирует ранние христианские представления о настоящем веке страданий и его связи с еще не раскрытым положением праведных как детей Божьих. Опавшие листья деревьев сливаются в одно целое, делаются неразличимыми. Так же праведных и грешников трудно различить сейчас, ибо этот век есть зима для праведников (Ерм. Обр. 3:8; 60:8).

В ТЕКСТЕ

18 Что нам делать между страданиями настоящего и ожидаемой славой будущего? Павел описывает этот промежуточный период, показывая, как христиане могут ободриться, потому что в будущем их ожидает такая слава, а также потому что страдающих поддерживает Святой Дух. Павел описывает весьма обнадеживающую перспективу: Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас (Рим. 8:18).

Выражение, переведенное как откроется, - это не простое будущее время. Как в стихе Рим. 8:13, слово mellousan, (собирается) в сочетании с пассивным инфинитивом apokalyphthEnai (открыться) передает уверенность в будущем: славою, которая скоро обязательно откроется в нас. Однако если mellousan видоизменяет doxan, славу, которая также встречается в этом предложении, тогда Павел говорит о будущей славе (см. Гал. 3:23; Jewett 2007, 510).

Когда Павел пишет думаю (logizomai; Рим. 8:18), он хочет сказать: Это только мое мнение. Нынешний век - это период наших страданий. Имеется в виду этот век, или этот настоящий век, в отличие века грядущего (см. Рим. 3:26; 12:2; Гал. 1:4; Еф. 1:21, где словом мир переводится термин aion, что и означает век).

Годе отмечает важность этой истины для всей христианской жизни в целом: Если говорить о духе, то мы находимся в веке грядущем; если говорить о теле, то в веке настоящем (1883, 313). В нынешнем веке христиане разделяют страдания Христа (2 Кор. 1:5; Флп. 3:10; Кол. 1:24); только в грядущем веке мы в полной мере разделим Его славу воскресения (см. Рим. 8:17). Несмотря на претензии римского имперского культа, согласно которому правление Августа ознаменовало собой начало золотого века, Джуетт отмечает, что римские верующие уже подвергались гонениям и изгнанию, и их повседневную жизнь можно было назвать какой угодно, но только не идиллической (207, 509).

Павел утверждал, что, несмотря на иллюзии римского гражданского культа, изначально задуманная слава творения все равно будет восстановлена, в том числе и та слава, которую должны были нести люди, но это произойдет только в будущем (Jewett 2007, 510). Страдания принадлежат нынешнему веку, между пришествиями нашего Господа. Слава принадлежит будущему веку.

Предложную фразу в нас (eis hEmas) можно еще перевести как нам, или для нас (см. Объяснение предлогов в комментариях к стиху Рим. 8:4). Павел ожидает, что откровение Господа Иисуса во время Его сошествия с небес побудит Его прославиться во [en] святых Своих и явиться дивным в день оный во [en] всех веровавших (2 Фес. 1:10). Обещанная слава не только откроется в нас, но и преобразит нас (см. 2 Кор. 3:18; Флп. 3:21) - наши воскресшие тела будут славным зрелищем (см. 1 Кор. 15:42-57).

Слава

Павел переводит как doxa, слава, еврейское слово kabod. Это абстрактное существительное, описывающее качество, которым обладает кто-либо или что-либо; образно говоря, оно сияет или имеет огромный вес. Глагольная форма (прославлять или давать славу) подразумевает признание или восхваление того, кто обладает славой. Речь здесь идет не о наделении чем-либо, чего он или она не имеет, - речь идет о признании уже имеющегося.

Мы регулярно пользуемся образом славы, но чаще всего это происходит в не религиозном контексте. Например, мы можем говорить о необычайно талантливом человеке как о яркой личности, а о хорошо сделанной работе как о блестящем труде. Или же мы можем говорить о знаменитостях как о звездах, которые сияют, а о влиятельном или важном человеке мы говорим, что он имеет большой вес.

Это терминология чести и признательности. Она играла важную роль в обществе, где большое внимание уделялось славе и позору, например, в средиземноморской цивилизации: те, кто обладает славой, должны пользоваться почестями. Не воздать почести такому человеку означало обесчестить его. Но как определить, кто или что заслуживает славы? Наше представление о славе говорит о нашей системе ценностей. Что мы должны прославлять - силу или кротость? Насилие или миротворчество? Должны ли мы славить Бога или доблесть человека? Кого следует почитать - богатых и знаменитых или праведных и верных?

Слава Бога - главная тема Послания к римлянам, где различные формы греческого корня dox- (doxa, слава; doxazo, я прославляю) появляются более 20 раз (Рим. 1:21,23; 2:7,10; 3:7,23; 4:20; 5:2; 6:4; 8:17-18,21,30; 9:4,23; 11:13,36; 15:6-7,9; 16:27). Мы здесь не предпринимаем никаких попыток разобрать многочисленные случаи употребления слова прославлять в других посланиях Павла, а тем более во всем Новом Завете (где оно встречается, как минимум, 235 раз). Для более подробного ознакомления с этой темой заинтересованные читатели могут воспользоваться стандартными библейско-богословскими словарями.

Цель апостола в Послании к римлянам состоит в том, чтобы способствовать славе Бога (Рим. 15:6-7), то есть, призывать людей признавать Бога Богом, славить и благодарить Его (Рим. 1:20-23). Но апостол использует слово слава и описания человеческих отношений. Он исходит из того, что люди сотворены по образу и подобию Божьему и целью их жизни должно быть признание, что славы и почестей достоин только Бог (Рим. 16:25-27). Грешные человеческие существа, однако, больше внимания уделяют творению, а не Творцу (Рим. 1:20 - 2:3). Поэтому мы все отчаянно нуждаемся в искуплении, которое может дать только Творец, потому что все согрешили и лишены славы Божией (Рим. 3:23 НПСП; см. Рим. 3:21-30).

Слава, которой предстоит возродиться, описывает совершенство Бога, явленное в Его доброте, спасительной благодати (Рим. 1:23; 3:7,23 и т.д.) и могуществе (Рим. 6:4). То, что Христос воскрес из мертвых славою Отца (Рим. 6:4 НПСП), подтверждает, что воскресение Христа Божьей силой свидетельствует о славе Бога. Слава также описывает величие воскрешенного Тела Господа. Эсхатологическое откровение Божьей славы приведет к воскресению и признанию тех людей, которые отдали Богу славу, по праву принадлежащую Ему. Независимо от того, какое влияние и какой вес они имеют в человеческом мире, Божье признание будет для них самой высокой и окончательной честью.

Окончательное откровение славы охватывает также преображение падшего и стенающего творения, которое сейчас с надеждою ожидает откровения сынов Божиих (Рим. 8:19 НПСП; см. Рим. 8:18-25 НПСП). Возрожденное до своего прежнего состояния, творение природы воздаст славу, в которой не получившие признания звезды не только возрадуются ненарушенному общению с единым истинным Богом, но и будут признаны Им за верность.

19 Несмотря на буквальный перевод Рим. 8:19 - Ибо творение с надеждою [см. Флп. 1:20] ожидает откровения сынов Божиих, Павел, судя по всему, хочет сказать, что с надеждой ожидающее творение (Bauer 1979, 92) ожидает терпеливо. Павел либо наделяет творение (tEs ktiseOs, Рим. 8:22; см. Рим. 1:20) определенным уровнем разума, который большинством людей за ним не признает, либо прибегает к персонификации, чтобы подчеркнуть универсальный характер ожидания откровения Божьей славы.

По мнению Джуетта, Павел хочет сказать, что все творение, затаив дыхание, ожидает появления и прославления тех, кто возьмет ответственность за это возрождение (2007, 512), но при этом он утверждает, что Павел говорит не просто об эсхатоне, но и о росте Благой Вести через проповеди.

Когда Благая Весть несет искупление Божьим детям, те начинают снова обретать власть над сотворенным Богом миром (Быт. 1:28-30; Пс. 8:5-8); говоря более современным языком, их изменившийся образ жизни и переосмысленная нравственность начинают восстанавливать экологическую систему, которая была выведена из равновесия злодеяниями (1:8-32) и грехом (Рим. 5 - 7) (2007, 513).

В некоторых других переводах сыны [huiOn] Божии в Рим. 8:19 (см. Рим. 8:23) называются в стихе Рим. 8:14 детьми [teknOn] Божиими (НПСП), что придает тексту более широкое значение. Тварь (Рим. 8:19) показана как бесчисленное собрание, ожидающее поднятия занавеса. Главное значение слова apokalypsis откровение, раскрыто. По-прежнему показывается, кто будет участвовать в последней сцене продолжающейся драмы человеческого спасения (Dunn 2002a, 38A:470).

20 Какую часть творения видит Павел, ожидающую откровения сынов и дочерей Божиих (huiOn)? Мы можем исключить ангелов, ибо они, очевидно, не подвержены суете и узам греха (Рим. 8:20-21). Сатану и демонов тоже следует исключить, потому что они явно отличаются от остальной твари, о которой идет здесь речь. Неверующие люди сюда не входят, потому что у них нет таких ожиданий. Таким образом, тварь здесь означает естественный порядок, все творение, кроме человека, проклятое в результате греха Адама (Быт. 3:17). Говоря здесь о природе, Павел, очевидно, хотел подчеркнуть уверенность в спасении христиан в будущем.

Хотя Павел не говорит здесь о творении как таковом, его смелый образ находит свое дальнейшее объяснение в отрывке Рим. 8:20-21. Тварь покорилась [hypetagE] суете [mataiotEti; Рим. 8:20; см. Рим. 1:21; Ек. 1:2]. Пришлось подчиниться переживаниям пустоты, тщетности, бесцельности, суетности (Bauer 1979, 495). Суета состоит в том, что тварь не выполняла заложенных в нее Богом задач и не соответствовала роли, которую изначально задумал для нее Бог (Dunn 2002a, 38A:470).

Павел не говорит открыто, кто извратил и разрушил сотворенный порядок, но то, что это было сделано по воле покорившего ее (Рим. 8:20), указывает на Божье осуждение, направленное на человеческий грех, который самым ужасным образом воздействовал на невинные растения, животных и землю (Быт. 3:14-20).

Тварь страдает от того, что люди неразумно отказались жить в зависимости от Бога. Вместо этого они извратили смысл данной им Богом власти (Рим. 1:21) и стали использовать ее для удовлетворения собственных капризов. Джуетт полагает, что первые читатели Павла, возможно,

начинали задумываться о том, как имперские амбиции, военные конфликты и экономическая эксплуатация привели к разложению окружающей природы во всем Средиземноморье, оставляя после себя разрушенные города, истощенные поля, лишенные лесов горы и загрязненные реки, что свидетельствовало о всеобщем человеческом тщеславии (2007, 513).

Природа не пришла в упадок сама по себе; она оказалась вовлеченной в фатальную греховность человечества. Однако это проклятие, падшее на природу, хотя и было вызвано грехом человека, возложено на нее Творцом. Такое подчиненное положение природы не добровольно (Рим. 8:20), хотя и не по ее вине.

В словах Павла нет благодатной почвы для гностического учения о том, что материальный мир изначально является злом. Грех человека породил проблему, но остальное творение страдает от ее последствий. Бог трудится в падшем творении, чтобы возместить последствия саморазрушительного греха, и, в конечном счете, Он возродит всю природу в соответствии с изначально намеченными планами (Dunn 2002a, 38A:471).

Тварь подчинилась в надежде. Поскольку творение находится под властью Бога, оно никогда не будет лишено надежды полностью. Тот мир, каким мы его знаем, не лучший из миров. Он разделяет страдания и бессмысленность греховного существования человека, но поскольку творение не оказалось в рабстве у своей собственной воли, Бог оставляет за ним надежду. Более того, Бог уже начал смягчать Свое проклятие, постепенно подчиняя тварь власти нового Адама - Христа, а не власти старого Адама, оказавшегося недостойным хозяином (Пс. 8:6; 1 Кор. 15:27; Еф. 1:22; Флп. 3:21; Евр. 2:5-8; 1 Пет. 3:22). Христианская перспектива определяется не разочарованиями настоящего, а надеждой на будущее (Dunn 2002a, 38A:476). Творение, прежде всего, надеется на полную отмену древнего проклятия.

Как Павел говорит, надежда - это не просто желанные мысли, или оптимизм в отчаянные времена. Поскольку вера ориентирована на будущее, надежда является уверенностью верующего человека в том, что Бог исполнит Свои обещания, основанной на уже прочувствованной этим человеком Божьей любви (см. Рим. 5:1-11 и комментарии). Надежда твари заключается в том, что она разделит с человеком его искупление. В тайне Божьих вечных планов эти две надежды идут рука об руку. Когда Бог в день воскресения даст человеку тело, соответствующее новой эре славы, духовное тело, Он сотворит и новую вселенную, новое небо и новую землю (Nygren 1949, 332). Павел, вероятно, имеет в виду исполнение таких пророчеств, как в Ис. 11:6-9; 65:17,25 и 66:22 (см. Юб. 1:29; 1 Ен. 24 - 25; 91:16-17; З. Лев. 18:10-11; 2 Езд./4 Езд. 13:26; Пр. Сив. 3:744-745, 750-751, 788-795; Деян. 3:21; Отк. 21).

21 Конкретное содержание этой надежды состоит в том, что сама тварь освобождена [eleutherOthEstai, освободить/отпустить] будет (Рим. 8:21). Хотя Павел утверждает, что свобода от греха является привилегией, которой христиане пользуются в нынешнем веке (см. комментарии к Рим. 6:20-23), постоянные потери, связанные с нашей смертностью, - это уже другой вопрос. Верующие умирают! И до того, как умереть, они в целом испытывают на себе всю ограниченность своей человеческой природы (см. аллегорию о старении и смерти в Ек. 12:1-8). Сутью той свободы, которой тварь по-прежнему ожидает, является освобождение от рабства [douleias, рабство] тлению [phthoras, разрушение, разложение, порча, гниение (Bauer 1979, 858)].

Надежда на свободу всего естественного природного порядка, отождествленного с рабом, находящемся во власти смерти, позволит ему испытать свободу [eleutherian] славы детей Божьих. Павел использует целый ряд существительных в родительном падеже, что делает смысл высказывания неясным, но при этом не остается сомнений, что речь идет об активном ожидании. Предпосылка Павла заключается в том, что люди и природа взаимозависимы, и что обетования для людей исполнятся в определенном контексте во вселенском масштабе (Jewett 2007, 515).

Вероятно, Павел надеется на Всеобщее освобождение (проповедь по Рим. 8:19-29 в Wesley 1979, 6:241-252), которое возродит творение и тем самым позволит ему войти в свободу славы, которой дети Божии будут обладать в новом веке. Свобода славы здесь равносильна бессмертию, дару бессмертия (см. Рим. 2:7; 1 Кор. 15:53-54). Точно так же, как воскресшие верующие никогда не умрут, подкрепленные древом жизни (Отк. 21:1-4; 22:1-5), тление никогда не постигнет новую тварь. Христианская надежда вовсе не призывает избегать сотворенного порядка - она призывает к возрождению изначальной природы, соответствующей Божьему замыслу.

Пророчеству Исаии, предсказывающему новое небо и новую землю, предшествует сравнение с родовыми муками (Ис. 66:7-9,22). Они присутствуют и доныне (nyn, сейчас; Рим. 8:22; см. Рим. 3:21; 7:6; 8:1) в силу законов природы, до сих пор борющейся за освобождение от своих уз. В Рим. 8:22 Павел выражает уверенность, которую разделяют с ним и те, кому он пишет свое послание: Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает [systenazei, стенает вместе; см. Иов 31:38-40; Ис. 24:4-7; Ос. 4:1-3 и 4 Езд. 7:1-4]. Это стенание при муках рождающей [synOdinei; см. Ис. 13:8; 21:3; 26:17-18; Иер. 4:31; 22:23; Ос. 13:13; 1 Ен. 62:4; Мк. 13:8; Ин. 16:21; 1 Фес. 5:3].

22 Несмотря на претензии Рима на то, что император дал начало золотому веку (см. Jewett 2007, 517), Павел утверждает, что стенание твари продолжается доныне (Рим. 8:22). И не только природа, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем [stenazomen, вздыхать], ожидая [apekdechomenoi; см. Рим. 8:19] усыновления [и удочерения], искупления тела нашего (Рим. 8:23). Надежда Павла устремлена не на страдания этого мира, а на вселенское ожидание спасения, обещанного в Благой Вести.

Всеобщее стенание твари, как и наше личное стенание, происходит в силу нынешних страданий (Рим. 8:18) и других нежелательных обстоятельств этого века (см. Иов 31:38; Ис. 24:4; Иер. 4:28; Авв. 3:10). В данном случае внутреннее ожидание будущей славы может служить примером, но даже исполненные Духа верующие не могут испытать его в полной мере (см. 2 Кор. 5:1-5).

Как и муки рождающей, наши стоны не являются выражением отчаяния и безнадежности. Наоборот, они отражают наше ожидание радости, которая придет с рождением нового века и с воскресшими телами (см. Мк. 13:8; Ин. 16:20-22; Деян. 2:24; 1 Фес. 5:3; Отк. 12:2). Христиане надеются не на бегство от природы, а на искупление, которое охватит все творение.

Начатки (aparchEn, первая плата, предварительный взнос) Духа - это предвкушение нашей небесной славы, ожидание нашего будущего искупления. Этим предвкушением является Сам Дух (родительный падеж), а не то, что Дух дает или делает (субъективный родительный падеж). Следует также помнить, что иудейский праздник, упоминаемый в Новом Завете как Пятидесятница, в Ветхом Завете был известен как праздник жатвы (Исх. 23:16; 34:22; Вт. 16:9-12), и это, вероятно, объясняет, почему во второй главе Книги Деяний говорится, что Дух впервые был излит на верующих именно в этот день (Dunn 2002a, 38A:473).

В двух других посланиях Павел излагает похожее учение о Духе, используя термин arrabon, означающий залог, или задаток (см. 2 Кор. 1:22; 5:5; Еф. 1:14). В современном греческом языке термин arrabon означает еще и обручальное кольцо как залог и обещание будущей свадьбы. Обитающий в верующих людях Дух тоже служит заверением верующих людей в славном, лучшем Божьем дне. Однако значение слова aparchE еще более красноречиво. Начатки являются ранним, пробным урожаем славы (Рим. 8:18), принесенным Богу как приношение благодарности (см., напр., Исх. 22:29; 23:19; Лев. 23:10; см. Рим. 11:16; 16:5), и представляющим полный урожай, который станет нашим, когда вернется Христос. Как виноград, принесенный Халевом и Иисусом Навиным из Ханаанской земли, предназначался для того, чтобы зажечь в израильтянах стремление к обетованной земле, так и Дух дает нам предвкушение новой обетованной земли.

Разговор Павла о воскресении в 1 Кор. 15 отражает содержание данного отрывка. В стихах 1 Кор. 15:20,23 апостол говорит о воскресшем Христе как "начатке" умерших, но также и как о "последнем Адаме, духе животворящем" (1 Кор. 15:45). Еще важнее то, что в 1 Кор. 15:44 Павел определяет полный урожай посеянного "тела душевного" как "тело духовное", которое "будет носить и образ небесного" (1 Кор. 15:49). Дар Духа является начатком, которым мы уже обладаем; "новой тварью" и вечной жизнью (2 Кор. 5:17; см. Гал. 6:8,15) воскресшего тела и тем, чего мы так искренне ожидаем.

23 Тем временем мы ожидаем усыновления нашего (Рим. 8:23) точно так же, как тварь ожидает нашего откровения в качестве детей Божьих (Рим. 8:19). Эти два процесса функционально равнозначны: оба относятся к раскрытию нашей истинной сущности как детей Божьих, облаченных в воскресшие тела. Таким образом, усыновление (huiothesian; см. Рим. 8:15) относится здесь к полному откровению нашего положения как сыновей и дочерей Божиих (Рим. 8:14,19).

Обитающий в нас Дух заверяет нас в том, что мы уже приняты в Божью семью: Духом усыновления [huiothesias] мы взываем: "Авва, Отче!" (Рим. 8:15-16). Усыновление является еще одной неполной реальностью христианской жизни. Только тогда, когда Христос вернется, будет всеобщее провозглашение этого славного факта перед всем миром (Рим. 8:19; см. 1 Кор. 15:50-51; 2 Фес. 1:5-12; 1 Ин. 3:1-3).

Воскресение принесет искупление [apolytrOsin, "освобождение", "свобода"; см. Рим. 3:24; 1 Кор. 1:30; Еф. 1:7,14; 4:30; Кол. 1:14] тела нашего (Рим. 8:23), а не уничтожит его. Павел говорит не о каком-то бестелесном духовном существовании, а о преображении "уничиженного тела нашего" (Флп. 3:21).

Искупление (избавление) - это еще один способ сказать о славной свободе (Рим. 8:21) от смерти, которая ждет нас в новом веке, а не о свободе от наших тел. Телесное искупление - это третий великий труд нашего спасения (оправдание/возрождение/изначальное освящение - это первое действие благодати; полное освящение - это второе действие благодати). Верующие люди с надеждой ожидают (Рим. 8:23) окончательной стадии телесного искупления (Рим. 8:20,24).

24 Использование Павлом глагольных времен в стихах Рим. 8:23-24 просто поражает: в надежде (Рим. 8:24; см. Рим. 4:18) на искупление тела нашего (Рим. 8:23), то есть, на будущее воскресение из мертвых, мы спасены (Рим. 8:24). Здесь Павел употребляет одно из тех редких времен, когда говорится о спасении в аористическом времени как о завершенном действии (сравните с Рим. 5:10; 13:11; 1 Кор. 3:15; 5:5; 1 Фес. 5:8).

25 На настоящий момент наше спасение остается в перспективе; это незавершенное действие, ибо мы еще не воскресли. Поэтому мы продолжаем жить в ожидании (см. Флп. 3:7-21). Мы были спасены лишь в надежде. Чего мы не видим [ou blepomen] тогда ожидаем в терпении (Рим. 8:25).

Достаточно простой логики, чтобы развеять обоснованность претензий Рима на золотой век, но христиане, несмотря на постоянные страдания и смерть, не отчаиваются. Наоборот, они надеются. Чего ему и надеяться [blepei, "видеть"] (Рим. 8:24)? Таким образом, в наше время мы ожидаем [apekdechometha; см. Рим. 8:19,23] в терпении [hypomonEs; "настойчиво" НАСП; см. Рим. 5:3] (Рим. 8:25). Окончательное спасение остается в настоящем предметом нашего упорного ожидания. Амбициозные планы Павла по евангелизации Испании ясно показывают, что такие ожидания представляют собой не пассивное пребывание в статус кво. Наоборот, апостол исходит из того, что верующие люди должны постоянно совершать добрые дела (Рим. 2:7; 5:3-4).

26 Не только наша надежда (Рим. 8:20,24-25) - вера, ориентированная на будущее - поддерживает нас в наших настоящих страданиях и смерти; Дух подкрепляет нас в немощах [asthenia] наших (Рим. 8:26; см. Рим. 8:3). Мы также (Рим. 8:26), как и вся тварь, пребываем в рабстве тлению (Рим. 8:21), и мы стенаем, ожидая усыновления (Рим. 8:23).

Наши немощи охватывают все виды человеческого несовершенства: воздействие человеческого греха на наши тела и умы, раны нашей прошлой греховной жизни, предубеждения, которые порой мешают Божьим планам в нашей жизни, неврозы, которые приводят к эмоциональной депрессии и заставляют нас "выходить из себя", телесное и умственное истощение, вызванное болезнями и возрастом, идиосинкразии, вызванные особенностями нашего темперамента и воздействующие на нас самих и на окружающих нас людей, и множество других проблем, которые наследует наша смертная плоть. И тут Павел особо выделяет нашу неспособность молиться (Рим. 8:26).

Мы немощны, потому что "сокровище сие мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила [которая преображает нас в Божьем "образе от славы в славу" (2 Кор. 3:18)] была приписываема Богу, а не нам" (2 Кор. 4:7). Поскольку мы не искуплены окончательно, мы все по-прежнему "лишены славы Божией" (Рим. 3:23), но Дух активно подкрепляет нас (Рим. 8:26), тем самым делая нас сильными (см. 2 Кор. 12:10).

В греческом тексте Нового Завета глагол synantilambanetai, подкрепляет, используется только здесь и в стихе Лк. 10:40. В Евангелии от Луки Марфа жалуется на то, что ее сестра, Мария, не "помогает" ей, оставив ее одну делать всю работу (см. примеры из LXX, где этот глагол встречается в Исх. 18:22 и в Чис. 11:17). Дух, однако, приходит к нам на помощь, разделяет наши тяготы, участвует в наших страданиях и дает силы, необходимые нам для терпения (Bauer 1979, 784).

Дух помогает нам в нелегких обстоятельствах неизбежных страданий и грядущей смерти, давая силы и способности молиться так, как мы должны это делать. Мы не знаем, о чем молимся, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными [alalEtois, "невыразимыми"] (Рим. 8:26). Некоторые считают, что Павел говорит здесь о вдохновленной Духом харизматической молитве в общине, включающей в себя так называемую глоссолалию, то есть "говорение на языках". Однако в 1 Кор. 14 дар языков в том виде, как понимает его Павел, является способом прославления, а не ходатайствующей молитвой. О нем говорилось как о языках ангельских (1 Кор. 13:1), а не как о бессвязном бормотании.

Под страдальческими "воздыханиями" христиан нужно понимать нечленораздельные звуки, которые нельзя отнести к словам, а только к невыразимым чувствам (Byrne 1996, 271). Слово, переведенное здесь как воздыхание (Рим. 8:26; как и в Рим. 8:22-23), относится к "вздохам, столь глубоким, что их не выразить словами" (Рим. 8:26 НПСП). Наше переживание неспособности донести до других наше глубокое, но невыразимое ожидание избавления свидетельствует о нашей солидарности с остальным воздыхающим творением (см. Рим. 8:22; Dunn 2002a, 38A:478).

Вероятно, Павел здесь говорит, что, поскольку мы не знаем, о чем молимся, как должно [katho dei, "как это необходимо делать"], и можем только воздыхать, Сам Дух ходатайствует [hyperentynchanei, "молится вместо"] за нас (Рим. 8:26). Иногда "страдания" (Рим. 8:18), "суета" (Рим. 8:20), "немощи" (Рим. 8:26) и незнание (мы не знаем) затрудняют или даже делают для нас невозможной молитву за нас самих, не говоря уже о других. Наша проблема состоит не только в неспособности найти правильные слова; мы даже не знаем, чего мы хотим, что нам нужно. И когда мы не можем просить Бога о помощи, в которой нуждаемся, об этом за нас просит Дух. Он знает, о чем молиться (Рим. 8:26), потому что Он и наши сердца знает, и волю Божию относительно нас (Рим. 8:27).

Безличный глагол dei, должно, здесь, как почти везде в Новом Завете, относится к тому, что необходимо делать, чтобы следовать Божьей воле. Как нам нужно молиться, чтобы Его воля исполнилась? Иногда мы не знаем, в чем состоит Божья воля в нашей собственной жизни; но это знает Дух. У Бога есть цель относительно Его творения и относительно людей (см. Рим. 8:28-30), и Дух помогает нам молиться в соответствии с этой целью.

27 Испытующий [eraunOn, "проверяющий" или "исследующий"] же сердца знает [oiden], какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует [entynchanei, "молится"] за святых по воле Божией [kata Theon, "согласно Богу"] (Рим. 8:27). Что подразумевает исследование Духом наших сердец? В Евангелии от Иоанна это же греческое слово дважды (Ин. 5:39 и Ин. 7:52) означает тщательное исследование Писания. Параллель между исследованием сердец и знающим умом наводит на мысль о том, что в обоих случаях речь идет о проникновенном понимании внутреннего мира человека.

А кто он, испытующий наши сердца (Рим. 8:27)? В Отк. 2:23 воскресший Христос говорит: "Я есмь испытующий [eraunOn] сердца и внутренности". В 1 Кор. 2:10, однако, Павел говорит о Духе как о Том, Кто "все проницает [erauna]", то есть, Который знает "Божье" и человеческое (см. 1 Кор. 2:11-16). Здесь, однако, испытующий наши сердца есть Бог, отличный от Духа.

Мы не можем сказать, какие отрывки Ветхого Завета были на уме у Павла, когда он писал эти строки (см., напр., Вт. 8:2; 13:3; 1 Цар. 16:7; 3 Цар. 8:39; 1 Пар. 29:17; 32:31; 2 Пар. 1:11; 6:30; Пс. 16:3; 25:2; 43:22; 138:1-2,23; Пр. 15:11; 17:3; 20:27; 24:12; Иер. 11:20; 17:10). Но его явно нельзя назвать единственным автором Нового Завета (Лк. 16:15; Деян. 1:24; 15:8; 1 Фес. 2:4; 1 Ин. 3:20), который утверждает, что только Бог знает/исследует/испытывает/смотрит на сердца людей. Мысль Павла, что Бог знает, о чем мы думаем, и может даже сделать понятной и осмысленной нашу внутреннюю растерянность, не пугает, а наоборот, обнадеживает.

Дух не оставляет нас безгласными перед Богом, Который знает нас гораздо лучше, чем мы знаем себя (1 Кор. 4:1-5); Он берет нашу неизреченную растерянность и молится за нас. В Рим. 8:26 Павел говорит, что Дух ходатайствует за нас; а в стихе Рим. 8:27 апостол еще говорит, что Он ходатайствует за святых. Это напоминает нам, что мы Божьи святые люди (см. Рим. 1:7 и комментарии к нему). Скорее всего, Павел говорит здесь о ходатайстве Духа за молитвы немощных людей, а не о неком небесном разговоре, в котором Святой Дух информирует Отца о нуждах, которые мы не можем высказать словами. Следовательно, Дух помогает нам молиться так, как того желает Бог, в соответствии с Его волей относительно нас. Тогда становится ясным, что Павел хотел выразить в стихах Рим. 8:28-39, где он пишет, что Христос также ходатайствует (entynchanei) за нас (Рим. 8:34).

ИЗ ТЕКСТА

Весли понимал, что даже "совершенные" христиане "не следуют закону любви" и "нарушают тот самый закон, под которым они находятся", поэтому они "нуждаются в искуплении Христа", а также в "прямом свидетельстве Духа", когда человеческая совесть не может отличить искушение от греха (1979, 11:417-419; "Простое изложение учения о христианском совершенстве"). Следовательно, интеллектуально честное представление о "полном освящении" должно рассматриваться в контексте "нынешнего времени" (Рим. 8:18), которое характеризуется "немощью". Мы уже не такие, как прежде, но мы еще и не такие, какими станем. Тирания плоти закончилась, и мы можем наслаждаться освящающим присутствием Святого Духа; но немощь нашей плоти - нашей человеческой природы - остается. Следовательно, даже те, кто говорит, что исполнен Духа и полностью освящен, могут вместе с Павлом признаться: А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня (Гал. 2:20). "Если мы неверны, Он пребывает верен, ибо Себя отречься не может" (2 Тим. 2:13; см. 2 Тим. 1:9; 2:1-6).

Более того, исполненные Духа всегда должны повторять вслед за Павлом: "Я знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе" (Рим. 7:18 НПСП). Без Христа я плоть, простой смертный, обыкновенный человек. По словам Весли, "в нас нет никакой святости"; всякая святость, которую мы в любой момент времени испытываем, пребывает в нас, когда в нас пребывает Святой Дух. Как говорит Иисус: "Без Меня не можете делать ничего" (Ин. 15:5). Чтобы понять это, необходимо понять "нашу" святость как исключительно Его труд.

В Послании к филиппийцам Павел излагает эту тему в более широкой перспективе. "Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению" (Флп. 2:13). Имея в виду "воскресение мертвых" (Флп. 3:11), мы должны признавать, что даже "совершенные" (teleioi; см. 1 Кор. 2:6,15-16) еще не являются "совершенными" (teteleiomai, Флп. 3:12). Наши тела ожидают окончательного искупления (Рим. 8:23). Тем не менее мы уверены в том, что Бог, начавший в нас доброе дело, будет продолжать его до возвращения Иисуса Христа (перефразируя Флп. 1:6).

Если говорить о парадоксальной природе учения Весли о христианском совершенстве, то она описывается как "несовершенное совершенство" (см. дискуссию о диалектическом представлении Барта о послушании в разделе "Из текста", идущем после комментария к отрывку Рим. 8:12-17). Но отрицать возможность истинного освящения на основании того, что мы все же остаемся ограниченными существами, подчиненными законам земного существования, значит не понять чего-то главного в христианстве Нового Завета. Истина во всей ее полноте обретается не через устранение противоречия между этими двумя полюсами ("совершенный" - "еще не совершенный"), а путем уделения этим двум истинам одинакового внимания. Только так христианская жизнь приводит нас к подобию Христа, обещанного нам "от Господня Духа" (2 Кор. 3:18; см. 1 Кор. 15:45).

ii) Завершение Божьего вечного плана (Рим. 8:28-30)

ЗА ТЕКСТОМ

Бог не только слышит неизреченные возгласы Духа, Который помогает молитвам христиан, но слышит и их молитвы. Бог также видит, что сама жизнь верующих - их надежды, страдания и все их поступки - идут во благо тех, кто молится таким образом.

Здесь Павел дает формальное подтверждение всей цели христианской жизни, основу той надежды, о которой он говорил в стихах Рим. 8:17-27. Вне Благой Вести все люди согрешили и все еще остаются "лишенными славы Божией" (Рим. 3:23). Теперь же, через благовестие, Бог являет Свою праведность и спасение во Христе Иисусе среди язычников, а также открывает, каким образом Его план спасения становится уделом всех оправданных верующих, чтобы они разделили славу в Его присутствии. Все призваны в соответствии с Божьим планом спасения. Когда этот план раскрывается в реальной жизни, Он все приводит в соответствие с ним.

Судя по всему, Павел закончил свой разговор о роли Духа в христианской жизни в стихе Рим. 8:27 и переходит теперь к разговору о роли, которую христиане играют в плане спасения, задуманном Богом Отцом. Однако в стихе Рим. 8:28 такое представление оказывается проблематичным: вполне возможно, что невыраженным подлежащим данного глагола здесь может быть Дух. Нельзя с полной уверенностью сказать, где заканчивается разговор о роли Духа - в стихе Рим. 8:28 или в Рим. 8:27. Определенно, это переход к следующему разделу и к теме стихов Рим. 8:29-30. Но прежде чем мы начнем истолковывать смысл стиха Рим. 8:28, мы должны обратить внимание на несколько вопросов, возникающих при его понимании.

Текст стиха Рим. 8:28

Всего несколько из ранних и важных греческих манускриптов и переводов стиха Рим. 8:28 содержат слова synergei ho Theos ("Бог трудится с"), но огромное количество дошедших до нас манускриптов - ранних, поздних, самого разного происхождения - имеет более короткую версию, когда существительное опускается. Поскольку глагол "трудится с", судя по всему, подразумевает дополнительное слово, ранние редакторы этого текста, возможно, добавили слово "Бог" в качестве "естественного разъяснительного дополнения" (Metzger 1994, 458). Один важный и очень ранний манускрипт содержит также слово pan, "все", вместо panta, "все вещи". Даже если мы выберем более короткое прочтение, все равно останутся две трудности с переводом.

Во-первых, греческие глаголы не требуют явного подлежащего, потому что у них есть личные окончания, которые предусматривают подлежащие в виде местоимения. Следовательно, synergei означает "он/она/это трудится". Но кто/что является предшественником данного местоимения? Очевидно, что некоторые ранние переписчики исходили из того, что этим подлежащим является "Бог", но какова вероятность написания: "Бог трудится со всем, для блага тех, кто любит Бога...", а не "...тех, кто любит его" (выделено мной. - У. Г.)? Последним явным подлежащим в главной теме стиха Рим. 8:27 является "испытующий... сердца", то есть Бог. Глагол в следующем подчиненном предложении не имеет подлежащего: "...потому что [Он] ходатайствует за святых", - но это почти наверняка Дух, явное подлежащее почти тождественного стиха Рим. 8:26 - "Дух ходатайствует" - но если подлежащее не "Бог", тогда кто или что?

Во-вторых, поскольку, в отличие от английского языка, порядок слов в греческом языке не играет решающей роли в передаче смысла, греческие существительные и местоимения имеют изменяющиеся окончания, показывающие функцию этих слов в предложениях. К сожалению, именительный и винительный падежи существительных среднего рода совпадают. Следовательно, невозможно с полной уверенностью сказать, является ли panta "все вещи" (или pan, "все") подлежащим или прямым дополнением глагола-сказуемого. Если это подлежащее, то перевод может звучать так: "Мы знаем, что все содействует ко благу" (НПСП; см. ПКИ, НПКИ, АСП, БСП, НАБ). Но если это прямое дополнение, тогда перевод будет выглядеть так: "Мы знаем, что Бог во всем содействует ко благу" (ПСП; см. НАСП, ПНВ, НМП, НИБ, НЖП, САП).

Остается и еще одна возможность, хотя и весьма редкая в стандартных английских переводах (НББ): можно считать подлежащим слово "Дух". В конце концов, что может помешать живущему в верующих людях Духу, Который "подкрепляет нас в немощах наших" (Рим. 8:26) и "ходатайствует" за нас (Рим. 8:26-27), также трудиться во всем для нашего блага? Такой перевод мог бы способствовать более плавному переходу от темы отрывка Рим. 8:18-27 к теме отрывка Рим. 8:28-30.

В отрывке Рим. 8:28-30 мы впервые встречаем упоминание о "предопределении", о котором Павел будет вести речь также в 9-й главе. Его ссылки на эту тему в указанных главах привели к многочисленным неразрешенным противоречиям в церкви. Обычные читатели, судя по всему, не знают, что все, о чем Павел здесь говорит, рассматривается с общинной точки зрения (как и в главах Рим. 9 - 11). То есть, здесь апостол ничего не говорит о том, как Бог управляет судьбой или как он определяет судьбу отдельного человека, - здесь речь идет только о планах Бога относительно общины.

Противоречия по поводу предопределения начались со споров Августина с Пелагием на эту тему. Возобновились они с систематизацией Жанном Кальвином учения об избрании. Такие споры продолжаются и по сей день, зачастую отвлекая толкователей Послания к римлянам от главной темы, которая не подлежит сомнениям. Хотя эта тема и не является основной в главе Рим. 8, Павел, судя по всему, дает здесь ключ к пониманию излагаемого им учения, где он представляет свое понимание Божьего плана спасения.

Павел начинает этот раздел послания с подтверждения, что все, что происходит с христианами в их земной жизни, так или иначе управляется Божьим милостивым провидением. Нет ничего такого, что могло бы причинить христианам неисправимый вред; все содействует достижению той цели, к которой Бог их призвал - чтобы они преобразились в подобие образа Сына Его, дабы Он был первородным между многими братиями (Рим. 8:29).

Стихи Рим. 8:28-30 служат важным заключением идей, выраженных в стихах Рим. 8:18-30. В этом отрывке постепенно расширяющийся смысл высказываний Павла и приводит нас к данному обзору Божьего плана вечности. Нынешний век является не первым, как можно было бы предположить при его сравнении с Божьим новым веком. Как за нынешним веком последует вечность, так и ему тоже предшествовала вечность. И только когда мы рассматриваем наше нынешнее существование в контексте Божьей вечной воли, идущей от вечности к вечности, тогда перед нами открывается правильная и самая полная перспектива.

С точки зрения вечности все (Рим. 8:28), что христиане постигают в этой жизни - даже страдания нынешнего века - так или иначе служит исполнению Божьей воли. Если смотреть поверхностно, то наши "нынешние временные страдания" (Рим. 8:18), наша нынешняя безвестность (Рим. 8:19), наша "суета" (Рим. 8:20), наши стареющие и умирающие тела (Рим. 8:21,23), наши стенания и ожидания (Рим. 8:23), наши терпение и настойчивость (Рим. 8:25), "наши немощи" (Рим. 8:26) и наше неумение молиться (Рим. 8:26-27), казалось бы, препятствуют тому, чтобы Бог исполнил в нас Свою волю.

Но на самом деле все то, что, как может показаться, мешает исполнению Божьего плана, лишь способствует этому. И ничто не может нанести христианам непоправимый вред. Даже яростные атаки разрушительных сил (см. Рим. 8:35-39) принадлежат только этому веку, который прейдет (см. 1 Кор. 7:31). Они тоже лишь способствуют исполнению Божьей доброй воли в жизни тех людей, которые любят Его.

В ТЕКСТЕ

28 Слово знаем в Рим. 8:28 (с   м. Рим. 8:22) противопоставлено фразе "не знаем" в стихе Рим. 8:26. Мы можем не знать, как нам молиться об исполнении Божьей воли, но "испытующий... сердца знает" и помогает нам молиться такой молитвой (Рим. 8:27). Бог знает Свои планы; а мы знаем все то, что нам нужно знать - что Он любит нас, как о том свидетельствует Его дар нам, Святой Дух (Рим. 5:5; 8:31-38).

Если говорить о христианской жизни в целом, то в стихе Рим. 8:28 Павел связывает предыдущий раздел с последующим. Дух заверяет нас в том, что мы Божьи дети, которые разделят с Ним Его славу (Рим. 8:12-17), и что любовь Бога к нам (Рим. 8:37-39) гораздо крепче, чем самая крепкая любовь человека к Богу (Рим. 8:28).

Текст Нового международного перевода относится к небольшой, но существенной группе переводов, которые делают Бога (ho Theos) подлежащим в придаточном предложении стиха Рим. 8:28: hoti (что) Бог все делает для блага тех, кто любит Его. Этот перевод можно было бы защитить на основании контекста, даже если фраза ho Theos не входит в изначальный текст, написанный Павлом (см. выше материал в разделе "Из текста").

Если ho Theos является подлежащим, глагол synergei (делает) нужно воспринимать как переходный: Бог заставляет все содействовать ко благу. Приставка syn- этого глагола предполагает, что Бог взаимодействует с другими, чтобы Его планы исполнились. Идея Павла, возможно, заключается в том, что Бог использует Свою власть, "беря разные и даже противоположные друг другу факторы, чтобы они, при любых обстоятельствах, взаимодействовали на благо любящих Бога" (Wood 1963, 126-127). Чувства, но не слова Павла, судя по всему, повторяют идею стиха Быт. 50:20 (см. Josephus, Ant. 1:14).

Поскольку стих Рим. 8:27 уже говорит о взаимодействии между Богом Отцом и Святым Духом в молитве, идея Павла, возможно, состоит в том, что они взаимодействуют и для нашего блага. Такое прочтение подтверждает мысль о Троице в этом стихе. Однако Павел, скорее всего, подчеркивает здесь взаимодействие между Богом и человеком, говоря, что даже в самых тяжелых обстоятельствах Бог трудится с любящими Его, чтобы исполнить Свою добрую волю в их жизни.

Новый международный перевод не отражает один важный момент, связанный с текстом этого отрывка. Независимо от того, присутствует ли слово Бог в именительном падеже (подлежащее, ho theos) в изначальном тексте, в этом тексте есть слово Бог в винительном падеже (прямое дополнение, ton theon). Тогда дословный перевод греческого текста получился бы следующим: Бог заставляет все содействовать ко благу тех, кто любит Бога [выделено мной. - У. Г.] - а не просто кто любит Его, что было бы правильнее, если бы слово Бог было подлежащим. Эту проблему можно было решить, если бы мы взяли в качестве подразумеваемого подлежащего слово "Дух": Дух заставляет все содействовать ко благу тех, кто любит Бога (см. Jewett 2007, 527).

Если бы мы приняли в качестве оригинала манускрипт, в котором опущена фраза ho theos, мы все равно могли бы предположить, что таким подлежащим является слово Бог. Однако двусмысленность грамматического падежа в словосочетании всех вещей (panta) позволяет предположить, что это тоже может быть подлежащим. Эта идея является основанием перевода НПСП (возврат к более раннему Переводу короля Иакова): "любящим Бога все содействует ко благу".

Несмотря на современные идеи о неизбежном прогрессе (Dodd 1932, 138), естественный закон энтропии предполагает, что предметы стремятся к распаду. Можно было бы возразить, что слово все включает все существующее - личное и безличное, одушевленное и неодушевленное, ощутимое и неощутимое, события и предметы, хорошее и плохое. Многие такие вещи не являются независимыми, или вообще сами ничего не делают, но ведь это не мешает Павлу использовать в стихах Рим. 8:19-23 персонификацию, чтобы выразить мысль, на первый взгляд кажущуюся неправдоподобной: творение стенает, бодрствует, ждет и пребывает в рабстве.

Павел никогда не допускал мысли о том, что все трудится само по себе, каким-то механическим или магическим образом; он говорит о Божьем провидении. Хотя Бог может трудиться незаметно, незримо в видимых и ощутимых событиях, которые превращают трагические события жизни в триумф, за всем этим стоит именно Бог. Смерть Иисуса не просто содействовала высшему благу; Бог вмешался в нормальный ход событий, чтобы защитить верного и послушного Ему Сына, воскресив Его из мертвых. Как бы мы ни перевели этот стих, Павел почти наверняка принимает как должное, что "все содействует ко благу" (НПСП) только благодаря Богу.

Знание, что все, оказывающееся у нас на пути, служит исполнению Божьих благих целей для нас, принадлежит в первую очередь любящим Бога (tois agapOsin ton Theon). Павел очень редко описывает христиан словами "любящие Бога" (здесь и в 1 Кор. 2:9; 8:3; см. Еф. 6:24). Обычно он предпочитает использовать глагол "верить" (или существительное "вера"). Это первый случай, когда мы видим в Послании к римлянам слово любящим (agapaO); существительное agapE встречалось в стихах Рим. 5:5,8; а прилагательное agapEtos ("возлюбленные") в стихе Рим. 1:7.

Очевидно, что это не единственный случай в трудах Павла, когда существительное agapE ("любовь") ясно означает нашу любовь к Богу. AgapE для Павла, как и для Иоанна (1 Ин. 4:10,16) - это в первую очередь любовь Бога, явленная в том, что Он послал Сына Своего (Рим. 5:5-8; см. Ин. 3:16). Любовь - это любовь Божия во Христе Иисусе, Господе нашем (Рим. 8:39). Здесь, однако, Павел говорит о любви, которую христиане испытывают к Богу. Редкость такого выражения не должна наводить на мысль о том, что христиане не любят Бога (см. Мф. 22:37-38) или "нашего Господа Иисуса Христа" (Еф. 6:24); очевидно, что они любят.

"Идея любви к Богу является нетипичной для греко-римской религиозности и типичной для иудаизма" (Dunn 2002a, 38A:494). Набожные иудеи, как правило, считали себя "любящими Бога и соблюдающими Его заповеди" (см., напр., в Ветхом Завете Исх. 20:6; Вт. 5:10; 6:5; 7:9; см. в апокрифической литературе Сир. 2:15-16; в Новом Завете 1 Ин. 5:2) (Dunn 2002a, 38A:480). Здесь Павел использует только первую часть этой формулы, любящим Бога, для обозначения тех, кого мы сегодня называем "христианами" (этот термин Павел никогда не использовал).

Любовь к Богу - это не только эмоциональная реакция - это всецелая верность человека Богу (Мф. 22:37-38, цит. Вт. 6:4-5). Это верность Иова, чья любовь к Богу и служение Ему не были продиктованы корыстными интересами (Иов 1:9-12; 2:4-10). Это та верность, при которой человек говорит: "Он убивает меня, но я буду надеяться" (Иов 13:15 ПКИ). Адам Кларк отмечает, что любящие Бога - это те, "кто живет в духе послушания".

Убежденность в том, что Бог/Дух заставляет все содействовать ко благу, является также привилегией призванных [tois... klEtois; см. комментарии к Рим. 1:1,6] по [kata] Его изволению [prothesin; см. Рим. 9:11; Еф. 1:11; 3:11]. Конечно, эти два призвания относятся не к двум разным группам людей - они относятся к одним и тем же христианам, которые рассматриваются с разных перспектив. Христиане любят Бога, но вовсе не поэтому все содействует к нашему благу. Причина кроется не в нас, а в Божьем стремлении, вечной цели (см. Ис. 46:10); и именно в этой цели сокрыта наша окончательная уверенность в спасении.

29 Считая христианами тех, кто любит Бога, Павел смотрит на христианскую жизнь субъективно; но говоря о них как о призванных по Его изволению, он переходит к объективной стороне Божьего плана. Исходя из этого, он написал ряд высказываний, которые считаются наиболее объективными в Новом Завете: Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями. А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил (Рим. 8:29-30).

Предопределенные к подобию Христу

Отрывок Рим. 8:28-30 содержит суть представления Павла о предопределении, которое служит основой данной темы как в Послании к римлянам, так и в остальной части Нового Завета. Предопределение - это убежденность, рожденная от спасительной веры во Иисуса Христа, в том, что Бог уже принял решение об окончательной цели, предназначенной Им для христиан. Эта цель заключается в том, что именно мы будем "подобными образу Сына" Его, "дабы Он был первородным между многими братиями" (Рим. 8:29 НПСП). Предопределение - это свободный и продиктованный любовью выбор Бога, но он вовсе не носит случайный характер.

Бог предвидит и использует все средства и способы, необходимые для того, чтобы привести всех, кто уверует, к спасению, когда они последуют водительству Духа (Рим. 8:14,27). Предопределение - это главная тайна триединой любви, побудившей Бога Отца послать Сына Своего на смерть ради нас и дать нам Своего Святого Духа, чтобы открыть нам доступ к Богу (Еф. 2:18) и привести нас к окончательной цели: к подобию Христу (см. Еф. 1:4,5-6,13-14).

"Эти великие утверждения тесно связаны между собой, - комментирует Нюгрен, - и простираются от вечности - через время - к вечности" (1949, 339). "Прежде создания мира" Бог задумал сотворить святой народ во Христе (Еф. 1:4). Этот план осуществляется в то время, когда Бог призывает и оправдывает людей, и осуществляется в вечности, когда Он окончательно прославляет их. Следовательно, вся схема искупления - от избрания до окончательного прославления - целиком находится в руках Бога. Не остается ни малейшего места для произвольности, ибо все эти действия исходят от Бога, Который являет Себя как Священная Любовь.

Глава Рим. 9 подробно повествует о Божьем избрании, но учение представлено здесь. Избрание означает призвание. Это приглашение, а не ультиматум. Это Божья инициатива, а не принуждение. Это оркестровка, а не заранее определенный ход. Это план, а не предписание. "Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою" (2 Кор. 5:18).

Божья воля имеет абсолютный приоритет как в сотворении, так и в искуплении. Тот факт, что Бог "избрал" сотворить вселенную, является причиной существования всего сущего. Тот факт, что Бог "избрал" сотворить нас, людей, по Своему образу и подобию, является основанием нашего человеческого существования. Тот факт, что Бог возлюбил нас "прежде создания мира" и "избрал" нас во Христе, объясняет наше спасение. В этом, несомненно, заключается смысл термина предузнал - Бог "пред-возлюбил" и "пред-избрал" нас во Христе. Наше избрание - во Христе, первородном между многими братиями (Рим. 8:29). Христос является Избранным - Божьим избранным; мы избраны в Нем (Еф. 1:4; см. 2 Фес. 2:13; 1 Пет. 1:2). Божье вечное "повеление" заключается в том, что мы спасемся через веру во Христа (Ин. 3616). Особенно ясно это видно в 9-й главе Послания к римлянам (см. комментарий к этой главе).

Значение слова предузнал (prOegnO) должно определяться использованием в Библии слова "знать", имеющего четкий и определенный смысл. (См. "Библейское знание" в комментариях к Рим. 7:7.) Это слово описывает "знание" брака (Быт. 4:1,25 НПСП). Оно используется для обозначения избрания Богом Израиля: "Вас признал Я из всех племен земли" (Ам. 3:2 НПСП; см. Рим. 11:2). "Я признал тебя в пустыне" (Ос. 13:5 ПСП). Нечестивцам в день суда Иисус скажет: "Я никогда не знал вас" (Мф. 7:23). Следовательно, способность Бога предузнавать является Его избирательной любовью, Его планом по сотворению народа, принадлежащего Ему и общающегося с Ним.

Нам необходимо иметь в виду, что мы здесь имеем дело не с четко выраженной мыслью и детерминистической философией, а с глубокими религиозными убеждениями (Barrett 1957, 170), поэтому лучшими толкователями этого отрывка могут быть не великие богословы, а великие авторы гимнов церкви.

Любящие Бога (Рим. 8:28) - это сообщество верующих людей, избранных для того, чтобы радоваться Его спасению - "огромная семья" (Рим. 8:28 НПСП) людей, подобных Его Сыну (Рим. 8:29), а не случайно избранных по Его капризу. Это сообщество сотворено "животворящим мертвых и называющим несуществующее, как существующее" (Рим. 4:17). Наше искупление - это не осуществление переменчивых человеческих планов или чисто человеческих решений; оно представляет собой осуществление Божьего вечного плана. Уверенные в нем, мы знаем, что Бог во всем трудится для нашего блага.

Способность предузнавать и избрание приводят к предопределению, а предопределение означает, что наша конечная цель, определенная Богом, заключается в том, чтобы мы были подобными образу Сына Его. Образ/подобие - это не что-то, чем обладает Сын, а то, Кто Он есть. Сын совершенным образом являет нам Бога Отца (2 Кор. 4:4-6; Кол. 1:15), по Чьему образу и подобию были изначально сотворены люди (Быт. 1:26-27); поэтому Он является образцом совершенного человечества. Его жизнь верного послушания, Его готовность взять на себя незаслуженные страдания, Его оправдание через воскресение - вот те аспекты, которые делают Божьего Сына образцом для подражания христиан (см. Евр. 2:6-10). Соответствие Христу - это

процесс преображения, который начинается в момент крещения, когда старая природа человека погребена, а новая воскресает из воды, чтобы потом жить во Христе, Который Сам есть образ Бога. Преображение проявляется сейчас, хотя бы отчасти, когда верующие люди взаимодействуют с Духом для достижения блага (Рим. 8:28); если мы сократим содержание этого отрывка до будущего преображения в воскресении, тогда мы упустим из внимания значение глаголов аористического времени и контекст нынешних страданий (Jewett 2007, 528).

Божьи избранные

Он знал о них, и, зная и думая о них, Он задумал для них план - заранее, то есть, исключительно по Своей инициативе, силой всемогущей милости, которая существовала до сотворения мира (Еф. 1:4). Когда они были еще глухи, Он призвал их Своим Словом, когда они были нечестивыми, Он сказал им так, чтобы слышало все Божье творение, что они праведны, когда они были подвергнуты искушению, Он облек их в Свою славу (Barth 1959, 104-105).

Христос является одновременно "образом Бога" (2 Кор. 4:4; Кол. 1:15) и образом нашего человечества (см. 1 Кор. 15:49). В Боге Человеке Христе Иисусе мы узнаем, Кто есть Бог, какими являются или должны стать люди в соответствии с их истинной природой. Процесс метаморфозы, посредством которого мы постепенно изменяемся в imago Dei, является действием освящения силой Святого Духа. "Мы же все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа" (2 Кор. 3:18 НАСП).

Когда процесс освящения окончательно завершится, когда мы испытаем "искупление тела нашего" (Рим. 8:23; см. Рим. 8:11,23), мы "будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть" (1 Ин. 3:2). Сейчас же мы "сообразуемся [synmorphizomenos] смерти Его" (Флп. 3:10 НАСП). Когда мы отдаем наши тела в живую жертву Богу, Он преображает [metamorphousthe] нас через обновление нашего ума (Рим. 12:1-2). Когда новый век наступит во всей своей полноте, мы окончательно станем сообразны [synmorphous, Рим. 8:29] славному Телу Христа (Флп. 3:21).

Слово предопределил (proOrisen) означает "заранее отметил" (только здесь и в Еф. 1:5,11; см. Деян. 4:28; 1 Кор. 2:7 в Новом Завете).

Родитель предопределяет судьбу своего сына еще до того, как ребенок станет взрослым и будет в состоянии выбрать профессию. Он заранее намечает путь, по которому собирается его направить. Эта цель, независимо от того, осуществится она или нет, является предопределением... Еще до появления людей, то есть в вечности, Бог решил, что верующие должны стать подобными Его единородному Сыну... Предопределение - это просто цель; и оно вовсе не предусматривает неизбежное и обязательное осуществление этой цели (Beet 1885, 256-257).

В Рим. 8:29 мы вернулись к мысли о новом человечестве во Христе (см. Рим. 5:12-21). Только здесь Христос показан как старший в Божьей семье искупленных людей, первородным [prOtotokon] между многими братиями и сестрами. Тот, кто является Сыном Божьим по природе (Рим. 8:3,32), является Наследником Бога. Дети Бога (Рим. 8:14-15) - "сонаследники Христу" (Рим. 8:17) предопределенной славы.

Послание к колоссянам называет Христа "рожденным прежде всякой твари" (Кол. 1:15) и "первенцем среди мертвых" (Кол. 1:18; см. Отк. 1:5). По добродетели Своей роли в сотворении мира и Своего воскресения из мертвых, Он, в первую очередь, является Наследником в этой семье (Рим. 8:17). Он - прототип этой новой семьи (см. Евр. 1:1-6).

Израиль является "первородным" Бога, о чем мы читаем в Исх. 4:22; Сир. 36:17 и 2 Езд. 6:58. Для Павла Христос служит мерилом для определения людей Божьих, а не этнического Израиля, о чем пойдет речь в главах Рим. 9 - 11. Очевидно, что Божья забота носит общинный а не индивидуальный характер. Предопределение касается церкви, а не отдельных личностей. План Павла по евангелизации Испании отражает план Бога по расширению Божьей семьи, состоящей из братьев и сестер Христа, чтобы все верующие люди стали ее частью - как иудеи, так и язычники, как мужчины, так и женщины, как греки, так и варвары. Если бы включение людей в Божью семью было лишь вопросом Его выбора, тогда не было бы никакой необходимости в проповеди Благой Вести.

30 Запланированное в вечности, предопределение, согласно стиху Рим. 8:30, осуществляется во времени: А кого Он предопределил, тех и призвал - то есть тех и обратил к Себе (см. Рим. 1:7; 9:11; 1 Кор. 1:26-31; 7:18; Гал. 1:6; Кол. 3:15; 1 Фес. 1:4-10; 2 Фес. 2:13-15). Бог здесь призывает не к спасению, "по крайней мере, не к окончательному спасению, а просто к тому, чтобы они стали христианами" (Sanday and Headlam 1929, 217).

Слово призвал подразумевает призыв или приглашение Бога (см. Рим. 10:13-17) и Духа (Ин. 6:44). Кого призвал, тех и оправдал (Рим. 8:30), потому что они ответили верой на Его призыв. Оправдание здесь подразумевает и оправдание, и освящение - весь процесс спасения от начала до конца.

С оправданием Павел доходит до настоящего времени; но он настолько уверен в планах Бога, что описывает будущее в аористическом времени, выражающем событие, которое уже совершилось: А кого оправдал, тех и прославил. (См. "Слава" в комментариях к стиху Рим. 8:18.) Те, кто отказался прославить Бога (1:21), бесчестили не только Бога, но и самих себя. И наоборот, Бог прославит тех, кто прославляет Его; и Он это уже делает в настоящем веке (2 Кор. 3:18).

Будущее прославление, однако, связано с постоянной верностью Богу (см. 1 Кор. 15:1-2), или, если говорить более конкретно, со страданиями вместе со Христом (Рим. 8:17). Ни здесь, ни где-либо еще Павел не говорит, что абсолютно все призванные будут оправданы, а затем прославлены. Он не отрицает возможности того, что однажды уверовавшие могут в результате дальнейшего неверия отпасть от общины спасения (см. Рим. 11:20-23) и поэтому лишиться своего особого призвания и прославления в будущем. Не отрицает он и того, что многие призванные так и остались неоправданными (см. Рим. 10:21).

В этом стихе Павел стремится изложить метод и порядок спасения: Бог постепенно, шаг за шагом, ведет нас к прославлению. Это "не количественное ограничение Божьего действия, а качественное определение" (Barth 1933, 346). Это "окончательное утверждение истины о том, что оправдание и, в конечном счете, спасение совершается только по благодати и только по вере" (Barrett 1957, 171). (Подробное изложение отрывка Рим. 8:29-30 см. в проповеди Весли "О предопределении"; 1979, 6:225.)

ИЗ ТЕКСТА

В этих стихах Павел говорит всем верующим, что идея "избрания" очень важна для самопонимания Израиля, церкви и Божьего народа. За существованием всех, кто "во Христе", - как язычников, так и иудеев - стоит вечный "выбор" Бога. За ними также стоит план или замысел, который Бог задумал для них.

Павел говорит о предопределении, используя христологическую терминологию. Весь этот раздел (Рим. 8:18-30) представляет собой завершение христологии, изложенной в стихе Рим. 8:17. Именно те верующие, которые страдали вместе со Христом, будут прославлены вместе с Ним и разделят с Ним наследие. Павел здесь не имеет в виду отдельные личности; он прилагает изложенную в Писании привилегию избрания к христианскому обществу, состоящему из верующих иудеев и язычников. Такая перспектива носит положительный и всеобъемлющий характер и свидетельствует о том, что Божья воля заключается в приведении всех Его детей к образу настоящего человека, преобразованию в подобие образа Сына Его (Рим. 8:29).

Речь здесь не идет о том, будут ли сюда включены отдельные личности или нет. Здесь говорится о Божьем плане относительно людей в целом, а также о Христе как воскресшем Господе и "последнем Адаме" (1 Кор. 15:45). По сути, Христос здесь показан как образец для нового человечества, воплощение изначального замысла Творца касательно человека как "образа" Божьего перед всей остальной природой (Быт. 1:26-28; Пс. 8:5-8). Первый Адам с этой ролью не справился, и неверующие люди также не смогли исполнить свое призвание.

Учение Павла о предопределении ничего не говорит о произвольном выборе Богом людей для спасения и для вечного проклятия. Такой принцип представлял бы собой не продиктованные любовью Божье предвидение и подготовку, а большую несправедливость. Точно так же Павел ничего не говорит о предопределении как о спасении, основанном на поспешных и необъективных заслугах, как будто Бог избрал к спасению только тех, о ком Он заранее знал, что они поверят в Бога. Тогда это было бы просто спасение по делам. Предопределение связано не с отдельными личностями, а с Божьим планом.

Павел понимает предопределение как задуманный Богом план по спасению Церкви - всех тех, кто стал частью "большой семьи" усыновленных и удочеренных братьев и сестер во Христе. Здесь ничего не говорится об отдельных людях; здесь говорится только об одной Личности - Иисусе Христе, возлюбленном Сыне Божьем. В Нем Бог дал все необходимое для тех, кто хочет спастись, но Он решил действовать не принудительно. Он не навязывает нам Свою волю - Он призывает нас к сотрудничеству (трудиться вместе). И только те, кто верой отзовется на этот призыв и тем самым будет участвовать в исполнении Божьего плана, разделят плоды исполнения Божьей воли.

Бог предузнал, но это Его знание идет не через интеллектуальное видение безвременной реальности, или предвидение событий еще до их осуществления, а в контексте личных отношений с Его народом. Пребывая в личных отношениях с Богом, сообщество Нового Завета верит, что вся его история, от начала и до конца, известна Богу, и, исходя из этой же перспективы, оно знает, что вся история человечества идет в соответствии с Божьей волей.

Божье знание носит всеобъемлющий характер в том смысле, что ничто не ускользает от Его личного Господства. Божественное предвидение не значит, что история предопределена заранее, а выбор всех людей предрешен Богом. Представления об этом знании связаны с опытом отношений христианского сообщества с Личностью Господа, Чья Личная воля правит жизнью этого общества от начала и до конца и охватывает "все" в том смысле, что "призванным по Его изволению, все содействует ко благу" (Рим. 8:28 НПСП).

А что представляет собой вечный план Бога? Он состоит в том, что те, кого Он любит, и те, кто любит Его, могут "быть подобными образу Сына [Его], дабы Он был первородным между многими братиями" (Рим. 8:29 НПСП). Предузнать значит "пред-любить". Это значит взять на себя рискованную инициативу возлюбить нечестивых, безбожных, неправедных грешников, чтобы сделать из врагов друзей (Рим. 5:6-11). Искаженное реформатское учение о предопределении привело к тому, что последователи Весли стали говорить вместо этого о предваряющей благодати.

Павел говорит о своем понимании Божьей способности предузнавать и предопределять еще в самом начале Послания к римлянам: "...которое Бог прежде обещал чрез пророков Своих, в святых писаниях, о Сыне Своем" (Рим. 1:2-3; см. Мф. 1:22-23; 3:5-6,15,17 и т.д.). Апостольская церковь верила, что предопределенный план Бога раскрывается в жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа. Согласно изначальной тайне Иисус был предан и распят "по... предведению Божию" (Деян. 2:23; см. Деян. 4:28). Рассматривая жизнь и служение Иисуса с точки зрения веры, авторы Нового Завета видят в этих событиях предваряющую цель Бога.

Новый Завет утверждает, что Избранный Божий (Лк. 9:35; 23:35) с самого начала исполнял роль средства спасения. Иисус Христос, возлюбленный Сын Божий, был "предназначенным [proegnOsmenou] еще прежде создания мира, но... [явился] в последние времена для вас" (1 Пет. 1:20 НПСП; см. Ин. 17:24). Высшая спасительная деятельность Божьей благодати во Христе была проявлена во Христе Иисусе, Который служит выражением Божьей вечной воли. Христос является Избранным, церковь избрана в Нем. Это заставляет нас вспомнить о разделении Павлом человечества на две части в отрывке Рим. 5:12-21. Те, кто пребывает во Христе, избраны, то есть призваны к спасению, призваны быть святыми (Рим. 1:7), но кому мы принадлежим - Адаму или Христу - не является вопросом нашей судьбы, определенной Богом. Это наше ответственное решение.

Церковь связана обращенным к ней Божьим призванием. Корни спасения идут глубже всего человеческого и временного, к вечным планам Бога, охватывающим всю историю с самого начала вечности, в центре которых находится Христос Иисус. Мы "[предопределены] быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями" (Рим. 8:29 НПСП). Все направлено на восхваление славы Его благодати (Рим. 16:25-27). Благодать, которая предопределяет нас, есть предваряющая благодать Всемогущего Господа.

Предваряющая благодать - это та благодать Бога, которая идет впереди всякого решения, которое мы принимаем. Однако предопределение связано не только с тем, что Бог делает для приведения нас ко Христу, но и со свободной благодатью, в которой мы стоим, будучи оправданы верой (Рим. 5:1-2). Предопределение, согласно Павлу, - это не какая-то абстрактная концепция. Она касается решения Бога сделать шаг первым: возлюбить нас еще до того, как мы вообще только подумаем о Нем, оставаться верным для неверных, прощать нераскаявшихся, оправдывать нечестивых и освящать тех, у кого нет святости. Такая неустанная благодать победит; мы не останемся без Божьей любви (Рим. 5:5; см. Флп. 1:6).

Предопределение утверждает, что Бог все планирует заранее и что Его действия целенаправленно следуют исполнению этих планов. Бог знает, куда должно двигаться Его творение, и как оно, по Его воле, должно достичь намеченной цели. Он обеспечил успех Своих планов, взяв на Себя инициативу во Христе, чтобы самыми верными средствами достичь конечного результата: подобия Христу, то есть способности людей быть подобными образу Сына [Его].

"Поистине вечное установление, - говорит по этому поводу Весли. - Тот, кто верит, спасется; тот, кто не поверит, погибнет". "Если исходить из этого, тогда все истинные верующие, согласно Писанию, являются избранными, так же как все те, кто продолжает пребывать в неверии, остаются нечестивцами, то есть, лишенными Божьей любви и не знающими прикосновения Духа" (Wesley 1979, 10:210; "Разговор о предопределении"). В то же время мы должны помнить, что "Господь... не желает, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию" (2 Пет. 3:9). "Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него" (Ин. 3:17 НПСП).

Поэтому, если смотреть с общей точки зрения, всемогущество Бога - это всемогущество святой любви - любви "Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа... так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним... по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном" (Еф. 1:3-6).

в) Грядущая победа Божьей любви (Рим. 8:31-39)

ЗА ТЕКСТОМ

Отрывок Рим. 8:31-39 заканчивает тему, изложенную в стихах Рим. 1-30, а также тему глав Рим. 5 - 8. Следовательно, он завершает целый раздел послания (Рим. 1:16 - 8:39). Джуетт отмечает многочисленные терминологические и концептуальные параллели между отрывками Рим. 5:1-11 и Рим. 8:31-39: оправдание (Рим. 5:1,9; 8:33); страдание (Рим. 5:3; 8:35-37); Божья любовь (Рим. 5:5,8; Рим. 8:35,39); смерть Христа (Рим. 5:6,10; 8:34); спасение от гнева (Рим. 5:9; 8:31-34); воскресение Христа (Рим. 5:10; 8:34) и радость в Боге (Рим. 5:11; 8:31-39) (2007, 535).

Отрывок Рим. 8:31-39 выполняет роль заключительной части, в которой идет обобщение ранее обсуждаемых мотивов и выстраивается торжественная концовка. Павел увлекает своих читателей, сочетая здесь богословие и эмоциональный подход. Его риторические вопросы привносят дополнительный эффект, как и подразумеваемые ответы, которые помогают читателям почувствовать дополнительную уверенность, несмотря ни на какие жизненные невзгоды. Этот раздел начинается с десяти риторических вопросов, которые заданы в будущем времени (Рим. 8:31-36). Остальной раздел посвящен уверенным ответам Павла (Рим. 8:37-39).

В целом в отрывке Рим. 8:31-39 "Павел затрагивает любимую тему самосознания Израиля как Божьего народа, а также прилагает эту тему без ограничений не только к иудеям, но и к язычникам" (Dunn 2002a, 38A:499). Это заставляет разборчивого читателя спросить: "А как тогда быть с Израилем?". Таким образом, данное заключение служит также и вступлением к следующему большому разделу послания, главам Рим. 9 - 11.

В ТЕКСТЕ

i) Риторические вопросы (Рим. 8:31-36)

Риторические вопросы чисто технически не требуют ответов; ответы уже заложены в них самих. Здесь, однако, склонность Павла к стилю диатрибы заставляет его задавать вопрос за вопросом, бросая вызов всякому потенциально неправильному представлению и заверяя читателей в том, что его благовестие истинно и убедительно.

31 Первый вопрос составлен так, чтобы показать перемену характера разговора: Что же сказать на это? (ст. 31). Слово это относится к теме отрывка Рим. 8:1-30. Такая формулировка, ti oun eroumen, "что же сказать", уже встречалась в используемом Павлом стиле диатрибы во многих местах (Рим. 4:1; 6:1; 7:7; 9:14,30; см. также Рим. 3:5, где oun, "же", отсутствует). Павел не просто ожидает ответа от своих читателей, но и обращает их внимание на важность вывода.

Первый открытый вопрос служит началом серии последующих. Второй вопрос звучит так: Если Бог за нас, кто против нас? (Рим. 8:31). Протазис (часть предложения со словом "если") здесь является не условием. "Если" у Павла на самом деле означает "поскольку". То, что Бог за нас, hyper hEmon, то есть на нашей стороне, действует в наших интересах (см. Мк. 9:40; 14:24; 2 Кор. 13:8), служит обобщением аргумента Павла, изложенного в Рим. 3:21, где шла речь об откровении Божьей оправдывающей праведности в сравнении с откровением Его осуждающего гнева в отрывке Рим. 1:18 - 3:20. Бог доказывает, что Он за нас, в первую очередь, даром Христа и излиянием Духа (см. Рим. 5:5-8; 8:27).

Вопрос составлен так, чтобы ответ на него был четким, поэтому даже нет нужды открыто говорить "Никто!". Павел повторяет прием Ветхого Завета, восклицая: если один Бог (Рим. 3:30), Творец, на нашей стороне, что тогда может сделать сопротивление человека (см. Пс. 55:10; 117:6-7; Ис. 50:9)? Поскольку Бог окажется сильнее любого противодействия (Рим. 3:1-8), победа всегда будет на Его стороне. Павел провозглашает израильтянам твердую основу уверенности в Боге, говоря о совместной церкви, состоящей из иудеев и язычников.

32 Третий вопрос начинается с перечисления деяний Бога, доказывающих, что Он за нас. И только затем Павел спрашивает: Как с Ним не дарует нам и всего? (Рим. 8:32). Первым своим напоминанием о том, что Бог сделал для нас, риторический вопрос Павла оставляет возможность только для одного возможного ответа. Павел сосредоточивается на спасительном воздействии Божьего труда во Христе, и при этом в данном вопросе есть как отрицательный элемент (не), так и утвердительный (но) для усиления риторического эффекта: Тот, Который Сына Своего не пощадил [ouk epheisato, "не уберег"], но предал Его за всех нас (Рим. 8:32).

Положительная формулировка, когда Павел повторяет уже неоднократно написанное им в послании, вероятно, заимствована из стихов Ис. 53:6,12: Бог "предал Его за нас" (в Рим. 3:25 "которого Бог предложил в жертву умилостивления"; в Рим. 4:25 "Который предан за грехи наши"; в Рим. 5:8 "Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками"; в Рим. 8:3 "Бог послал Сына Своего... в жертву за грех"). Необычным здесь является добавление в формулировки универсального слова всех - Христос умер за иудеев и язычников (Рим. 1:16; 3:9,22; 4:11,16; 5:18; 10:4,12-13; 11:32), слабых и сильных (Рим. 14:15).

Отрицательная формулировка - Который Сына Своего не пощадил - широко признана как заимствование стиха Быт. 22:16, где Бог отмечает готовность Авраама пожертвовать Исааком: "Ты... не пожалел сына твоего, единственного твоего". Иудейские рабби считают, что акеда, жертвенное связывание Исаака, является демонстрацией верности Авраама. Хотя Павел не говорит об этом в 4-й главе послания, где иудеи могли бы ожидать подобного упоминания, он пишет об этом здесь. Вероятно, "Павел показывает, что жертва Авраама служит примером верности не набожного иудея, а верности Бога" (Dunn 2002a, 38A:501). Джуетт отмечает и другие ветхозаветные (2 Пар. 18:5; 21:7,9) и небиблейские параллели, по причине которых он не упоминал об Аврааме (2007, 537). Тем не менее, поскольку Бог уже сделал то, чего Он не требовал от Авраама, представляется немыслимым, что Он не дал верующим всего (см. Рим. 5:9-10).

Павел спрашивает: Как с Ним не дарует нам и всего? (Рим. 8:32). Эти слова, опять же, служат обобщением написанного ранее: С [syn] Ним служит подтверждением нашей солидарности со Христом в отрывке Рим. 6:1-11 и нашего положения "сонаследников" с Ним в Рим. 8:17 [где мы трижды встречаем приставку syn]. Дарует (charisetai; в Послании к римлянам только здесь) отражает "дар" (charisma) в стихе Рим. 5:15 и неоднократное упоминание Павла о благодати (charis; см. Рим. 3:24; 4:16; 5:2,15-21; 6:1,14-15). Гиперболический термин всего (ta panta) намеренно оставлен открытым. Если Бог отдал ради нас Своего Сына, то нет ничего, чего бы Он не дал нам (1 Кор. 3:21-23).

Бог не просто оправдал Своего распятого Сына, воскресив Его из мертвых, но и сделал Его наследником всего творения (см. Рим. 11:36; 1 Кор. 8:6; 15:27-28; Еф. 1:10-11,22-23; Флп. 3:21; Кол. 1:16-17). Поскольку Бог уже дал нам Своего возлюбленного Сына, есть ли что-то такое, чего Он не дал бы страдающим братьям и сестрам Христа? Ответа на этот вопрос не требуется: разумеется, нет. В конце концов, мы "наследники Божии, сонаследники же Христу" (Рим. 8:17 НПСП). "Таким образом, распятый ради других разделяет и формирует вместе с церковью власть над этим миром" (Jewett 2007, 539).

33 Вторая серия последовательных вопросов, представленная в стихах Рим. 8:33-35, возвращает нас к теме противодействия, поднятой в стихе Рим. 8:31: Кто против нас? Определенно, не Бог. Риторические вопросы: Кто будет обвинять [enkalesei] избранных [eklektOn theou, Божий избранный народ] Божиих? (Рим. 8:33) и Кто осуждает [katakrinOn]? (Рим. 8:34; см. Ис. 50:7-9) - здесь воспринимаются как относящиеся к последнему суду. Джуетт, однако, полагает, что Павел, возможно, имеет здесь в виду взаимные сомнения слабых и сильных верующих в Риме; апостол призывает этих верующих гнать от себя сомнения в стихах Рим. 14:1 - 15:13 (2007, 540). Глагол enkaleseO, который Павел использует только в этом послании, в Новом Завете появляется в Книге Деяний (19:38,40; 23:28-29; 26:2,7) в качестве специального термина, обозначающего юридическое обвинение.

Выражение избранных Божиих, используемое в Ветхом Завете исключительно по отношению к Израилю (1 Пар. 16:13; Пс. 104:6; Ис. 45:4), здесь относится ко всем христианам, как иудеям, так и язычникам. В стихах Рим. 5:16,18 существительное katakrima, "осуждение" или "обвинение", описывает последствия грехопадения Адама. В стихе Рим. 8:1 Павел утверждает, что благодаря Христу христиане уже не подлежат обвинению; наоборот, Христос обличил [katekrinen] грех. В стихах Рим. 14:3,10,13,22-23 апостол открыто призывает римских христиан прекратить обвинять друг друга (см. 1 Кор. 6).

Павел отвечает на свои собственные риторические вопросы, но неясно, являются ли его ответы противоречивыми утверждениями или же риторическими контрвопросами, которые наводят на однозначные ответы "Нет". Версии и комментарии расходятся. Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог, Который оправдывает их? (Рим. 8:33). Подразумеваемый ответ очевиден: "Это невозможно! Тот, Кто оправдывает грешников (Рим. 4:5; см. 8:30), никогда не будет обвинять тех, кого Он оправдал". Если же мы последнее предложение переведем как утверждение, Бог оправдывает их, тогда смысл высказывания Павла таков: на самом деле неважно, кто нас обвиняет, поскольку Бог нас оправдывает. Следовательно, главная его идея остается неизменной, несмотря на разные версии.

34 Ответ на вопрос Кто осуждает? (Рим. 8:34) тоже может быть как риторическим вопросом, так и утверждением: Христос Иисус умер [mallon de], но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас (Рим. 8:34; см. 1 Кор. 15:3-4; 2 Кор. 5:15). Христиане свободны от обвинений, потому что они солидарны со Христом (Рим. 8:1).

Поскольку Христос, сидящий одесную Судьи (Рим. 2:16; 14:10; 2 Кор. 5:10) является нашим старшим Братом, нам, как членам Его семьи (Рим. 8:12-17), нет никаких оснований Его бояться. Выражение mallon de показывает, что распятый Христос признан воскресшим; и здесь это играет решающее значение, как покажут последующие два отрывка.

То, что Христос сидит одесную Бога, отражает широко признанный христианский взгляд, представленный в Пс. 109:1, - "Сказал Господь Господу моему: сиди одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих". Воскресение Иисуса было также Его вознесением (см. Мф. 12:35-37; Деян. 2:33-35; 5:31; Рим. 1:4; 1 Кор. 15:24-27; Еф. 1:20; Кол. 3:1; Евр. 1:3,13; 8:1; 10:12; 12:2) до почетного положения и облечения властью - значение выражения "по правую руку (одесную)" в древности.

В своем положении Господа Христос не просто правит, но и ходатайствует [entynchanei] за нас. Согласно стиху Евр. 7:25 Христос, наш Первосвященник в небесном священстве, "всегда жив, чтобы ходатайствовать" (entynchanein) за нас. А однокоренной глагол entynchanO, "ходатайствовать в молитве", описывает помощь, которую Дух оказывает нам в наших немощах в Рим. 8:26-27. Это не удивительно, потому что Он есть Дух Христа (Рим. 8:9).

Если ответом Павла на его вопрос в стихе Рим. 8:34: Кто осуждает? - служит утверждение Христос (Иисус)... тогда его идея состоит в том, что всякий, кто осуждает христиан, должен понимать, что Христос "ходатайствует за нас" (ПАБ). Если же в качестве ответа здесь выступает другой риторический вопрос - Христос? - тогда ответ будет однозначный: "Никак!".

35 Следующий вопрос оставляет небесные проблемы последнему суду и касается настоящей реальности, связанной с земными проблемами: Кто отлучит [chOrisei] нас от любви [agapEs] Божией? (Рим. 8:35). Ответ Павла состоит из семи вариантов, которые можно воспринять только как встречные вопросы.

Кроме меча, все остальные перечисленные опасности Павел испытал на себе (см. 1 Кор. 4:10-13; 2 Кор. 11:23-29; 12:10), хотя сам он прямо об этом не говорит. Он говорит, опираясь на свой жизненный опыт. Если христианская традиция, согласно которой Павел был обезглавлен, права, значит в итоге он познал и меч.

Число "семь" в Библии считается совершенным в том смысле, что оно всеобъемлюще. Перечисленные семь скорбей дают Павлу возможность доступно и в то же время кратко выразить свою мысль. Это все виды угроз, с которыми христиане могут столкнуться. Ни каждая из них в отдельности, ни все они вместе взятые не могут помешать нам испытывать Божью любовь. Он любит нас, несмотря ни на что. Выражение любви Божией в данном стихе представлено в родительном падеже, и это выражает любовь, которую Он проявляет по отношению к нам.

Глагол chorizO, отлучит, передает чувство лишения - пребывание вдали от чего-то или без чего-то. Павел делает здесь очень важное заявление: никакие мыслимые и немыслимые страдания, даже сама смерть, не могут лишить нас веры в то, что Бог любит нас. Поскольку мы живем в греховном мире, многие из упоминаемых апостолом угроз по-прежнему настигают христиан во многих местах. Однако Павел имеет в виду не только те страдания, которые люди претерпевают за веру, - гонение - это только одна из упоминаемых им угроз.

Думаю, что сегодня мы можем пополнить этот список современными напастями, такими как раковые заболевания, болезнь Альцгеймера, терроризм и т.д. Более того, даже относительный комфорт христиан, живущих на Западе, не должен позволять нам забывать, что Павел говорит о коллективных страданиях христианских общин по всему миру. Поскольку мы являемся частью единой Церкви, мы должны усматривать в угрозе какой-либо из поместных церквей угрозу всем церквам (см. 1 Кор. 12:26).

Поскольку перечень Павла относится к вопросу: Кто отлучит нас?.. (Рим. 8:35; выделено мной. - У. Г.), каждая из упоминаемых угроз персонифицирована как личная сила. Первые две, скорбь и теснота, перечислены в стихе Рим. 2:9 как последствия злодеяний (см. Вт. 30:15 - 31:22). Однако их испытают не только злодеи, но и все те, кто столкнется с великой скорбью последнего времени, которое скоро грядет, - это "нынешние временные страдания" (Рим. 8:18 НПСП).

Греческое слово thlipsis, скорбь, имеет самый широкий спектр значений. Это ожидаемый, хотя и всегда тяжелый опыт верующих людей (в Рим. 5:3 переведено как "скорби"; в Рим. 12:12; 2 Кор. 1:4 "скорбь"; во 2 Кор. 8:13 "тяжесть"). Однако, тем не менее, все это может стать поводом для Божьего утешения (2 Кор. 1:4-7). Греческое слово stenochOria, теснота, описывает опыт пребывания в трудностях, тьме и отчаянии.

Гонение (diOgamos) относится к различным страданиям за религиозные убеждения (Мк. 4:17; 10:30; Деян. 8:1; 13:50; 1 Кор. 4:12; 2 Кор. 4:9; 12:10; 2 Фес. 1:4; 2 Тим. 3:11). Голод (limos; см. 2 Кор. 11:27), однако, - это чувство, вызванное природными катаклизмами, войнами и т.д., что также часто ассоциируется со скорбями последнего времени (см. Мф. 24:7; Отк. 6:8). Нагота (gymnotEs) является результатом бедности или катастроф (см. 2 Кор. 11:27; Иак. 2:15; см. 1 Кор. 4:11-12; 2 Кор. 6:10; Флп. 4:11-12; 1 Фес. 2:9). Опасность (kindynos) относится ко всему, что подвергает риску жизнь и здоровье (см. 1 Кор. 15:30; 2 Кор. 11:26). Меч (machaira) метонимически обозначает "насильственную смерть", убийство, казнь или гибель в бою (см. Мф. 10:34, 38-39; Деян. 12:2; Евр. 11:34,37; Отк. 13:10).

36 Меч и угроза мученической смерти напоминают Павлу о Пс. 43:23, который он цитирует в Рим. 8:36. Хотя данный псалом относится к страданиям израильского народа от рук врагов, а позднее рабби отнесли этот отрывок и к Маккавейским мученикам, Павел считает эти строки актуальными и для страданий христиан (см. Рим. 8:18; 1 Кор. 15:31; 2 Кор. 4:10-11). Он считает такие страдания обычными, неизбежными, ожидаемыми и даже происходящими по воле Бога явлениями в жизни христиан (см. 1 Фес. 3:1-5).

Высказывая свой риторический вопрос, Павел подразумевает, что ничто в его перечне из семи угроз не может отлучить верующих людей от любви Христа к ним. Он может радоваться и в своих страданиях, потому что они дают ему возможность быть причастным к страданиям Христа (Флп. 3:7-11; Кол. 1:24; 1 Фес. 1:6-7), знать силу Христа, несмотря на все слабости самого Павла (2 Кор. 12:1-10), учиться полагаться только на Бога как Того, Кто воскресает из мертвых (Рим. 1:8-11). Павел размышляет о библейской традиции праведных страданий, о которых в Книге Иова говорится, что они не обязательно свидетельствуют о Божьей немилости.

ii) Уверенные утверждения (Рим. 8:37-39)

37 В стихах Рим. 8:37-39 Павел дает четкие ответы на все свои риторические вопросы, представленные в стихах Рим. 8:31-36. Страдания не мешают нам чувствовать, как Христос любит нас. Мы страдаем, но, тем не менее, мы побеждаем. Более того, мы будем прославлены только если будем страдать вместе с Ним (Рим. 8:18). Слова Но [alla, "но"] все сие преодолеваем [hypernikOmen, "побеждать"] открывают ответы на представленные до этого риторические вопросы (Рим. 8:37).

Павел называет Бога/Христа (см. Рим. 8:39; 5:8) единственным источником нашей победы: "Мы всюду побеждаем" (НАСП) силою Возлюбившего [agapEsantos] нас. Аористическое время глагола возлюбить подчеркивает высшее проявление Богом любви в смерти Христа (Рим. 8:31-32).

38 Стихи Рим. 8:38-39 представляют девять явлений, которые не смогут отлучить нас от Божьей любви во Христе (Рим. 8:39). Слова Я уверен [pepeismai, "Я убежден"], представленные в совершенной пассивной форме, подчеркивают непоколебимую убежденность Павла (Рим. 8:38; см. 2 Тим. 1:12). С богословской точки зрения, наша победа является вселенской по масштабу (см. Еф. 6:10-18). Из девяти угроз все, кроме Сил (dynameis; см. Мф. 24:29), перечислены четырьмя парами контрастных реалий, которые превосходят исторические угрозы, перечисляемые апостолом в Рим. 8:35.

Каждая пара представляет полярно противоположные реалии. И ни та, ни другая не может помешать нам в достижении окончательного спасения. В этом списке смерть - жизнь (которые испытывает всякая живая тварь; см. Рим. 8:35-36; 14:7-9; 1 Кор. 3:22; Флп. 1:20), Начала [archai, правители] - Ангелы (земные и небесные существа; см. 1 Кор. 15:24; 2 Кор. 11:14; Еф. 1:21; 3:10; 6:12), настоящее - будущее (неизбежные реалии времени; см. 1 Кор. 3:22) и высота - глубина (космические измерения/астрологические силы). В конечном счете, чтобы убедительно завершить мысль, Павел добавляет: ни другая какая тварь (лучше "никакое другое творение" НАСП).

39 Поскольку другая какая тварь включает в себя все, кроме Бога, то не остается никаких сомнений: ничто на свете не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем (Рим. 8:39). Такая нерушимая связь убеждает Павла, что мы можем быть победителями, что мы являемся ими, ибо Божья любовь, выраженная во Христе, непобедима! (См. Keck 2005, 219-223.) Ничто не может лишить нас окончательного спасения, потому что оно зависит от Него, а не от нас. Джуетт полагает, что "такая формулировка относится ко всем силам; они все являются творениями, как и люди, и никакая тварь не обладает силой, способной противостоять Богу" (2007, 554).

ИЗ ТЕКСТА

На этой стадии Послания к римлянам Павел предстает в новом свете. До сих пор он писал как просвещенный учитель, поражающий нас своими знаниями Благой Вести о Христе. И вот теперь он поднимается на кафедру и призывает нас откликнуться. "Что мы теперь скажем на все это?" Нас просят не говорить об этом, а дать на это четкий ответ.

Наши ответы на вопросы Павла зависят от нашей веры в истину Благой Вести и в верность Христа. Кто отлучит нас от любви Божией? Мы можем только ответить: "Ничто, или никто!". Решающая битва уже выиграна смертью и воскресением нашего Господа. Никакая из грозных сил, противодействующих новой власти, несмотря на всю ярость сопротивления, не может отлучить нас от Божьей любви или помешать нам разделить господство во вселенной, которое Он завоевал для нас. "Во Христе" (Рим. 8:1,9-11) мы пребываем в небывалой любви Бога и полностью вовлечены в исполнение плана Творца, явленного нам в воскресшем Господе.

Table of Contents

ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ

ПОСВЯЩЕНИЕ

РЕДАКТОРЫ КОММЕНТАРИЕВ

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРОВ

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

БИБЛИОГРАФИЯ

ВСТУПЛЕНИЕ

А. Важность Послания к римлянам

Б. Место и дата написания

В. Причина и цель написания

Г. Христианство в Риме

Д. Объединяющее богословие Послания к римлянам

Е. Риторический жанр и логическая организация Послания к римлянам

Ж. Разные варианты текста Послания к римлянам

I. ВСТУПИТЕЛЬНАЯ ЧАСТЬ ПОСЛАНИЯ: РИМЛЯНАМ 1:1-15

А. Приветствие апостола (Рим. 1:1-7)

Б. Интерес Павла к Римской церкви (Рим. 1:8-15)

1. Молитва Павла (Рим. 1:8-12)

II. БЛАГАЯ ВЕСТЬ БОЖЬЕЙ ПРАВЕДНОСТИ: РИМЛЯНАМ 1:16 - 15:13

Тезис послания (Рим. 1:16-17)

А. Необходимость Божьей праведности (Рим. 1:18 - 3:20)

1. Человеческие трудности (Рим. 1:18-32)

2. Божий праведный суд (Рим. 2:1-16)

3. Вызов, брошенный иудеям (Рим. 2:17-29)

4. Преимущество иудеев (Рим. 3:1-8)

5. Нет праведного ни одного (Рим. 3:9-20)

Б. Обеспечение Божьей праведности (Рим. 3:21 - 8:39)

1. Евангелие оправдания (Рим. 3:21 - 4:25)

2. Надежда благовестия (Рим. 5:1 - 8:39)